O 'Problema da Indução' em Bertrand Russell

Alphonse van Worden - 1750 AD

Conforme estabelece a lógica clássica, a partir de premissas verdadeiras, em uma dedução válida, a conclusão é sempre verdadeira; ou, em outras palavras: uma inferência dedutiva é correta se e somente se não é possível que de premissas verdadeiras se siga uma conclusão falsa.

O mesmo não pode ser afirmado, entretanto, acerca de uma inferência indutiva: de premissas verdadeiras podem-se extrair conclusões falsas. Todavia, ao constatarmos, como anteriormente o fizemos, que o raciocínio dedutivo efetivamente não nos faculta a possibilidade de formular previsões sobre ocorrências futuras, na medida em que seus enunciados necessariamente derivam de generalizações já estabelecidas, de que maneira seria possível o conhecimento científico, que se estrutura precisamente mediante hipóteses elaboradas a partir de observações empíricas no passado e no presente?

No âmbito de uma inferência indutiva, não é condição imperativa que a conclusão obtida seja universal, mas é fundamental que possa chegar a ser universalizável: isto é, ainda que de uma indução não seja possível a obtenção de uma conclusão absolutamente verdadeira, é possível a obtenção de enunciados com menor ou maior de probabilidade.

Examinemos, pois, a esse respeito, as concepções e propostas elaboradas por Bertrand Russell (1872-1970. O matemático, lógico e filósofo inglês aborda, no capítulo VI de seu The Problems of Philosophy (1912), o problema da justificação das inferências indutivas. Nas palavras do autor:


"É preciso que nos seja demonstrado que a existência de alguma coisa, como A, é sinal da existência de alguma coisa como B, não importa se ao mesmo tempo do que A, ou algum tempo antes ou depois como, por exemplo, o trovão é um sinal da existência anterior de um relâmpago. Se isto não fosse por nós conhecido, jamais poderíamos ampliar nosso conhecimento para além da esfera de nossa experiência pessoal."


Russell está preocupado em examinar, do mesmo modo que Hume, se a repetição de um fenômeno, num dado número de experiências no passado, constitui ou não uma garantia de sua ulterior ocorrência no futuro. Esta investigação preliminar o conduz a formular duas outras questões: (a) as experiências passadas são a fonte de nossas expectativas futuras? (b) Como justificar tais expectativas? Vejamos como o filósofo apresenta a questão:



"A constatação de um determinado número de ocorrências de uma lei sendo satisfeita no passado fornece evidência de que a mesma leia continuará a ser satisfeita no futuro? Se não, torna-se evidente que não temos nenhum fundamento para esperar que o sol nasça amanhã, ou para esperar que o pão que comeremos em nossa próxima refeição não nos envenenará, em suma, para esperar a repetição de qualquer uma das expectativas diárias das quais somos apenas ligeiramente conscientes. Devemos observar que tais expectativas são apenas prováveis; portanto não devemos buscar uma prova de que devem ser satisfeitas, mas apenas por algum argumento a favor da concepção de que provavelmente serão cumpridas."


O pensador inglês sustenta que à medida que os mesmos eventos se repetem, sua ocorrência no futuro tornar-se-á mais provável. Assim sendo, sua argumentação inclina-se a substituir a justificação da indução pela justificação da probabilidade da indução, a mesma postura conceitual que orientará, vale dizer, autores ligados ao Círculo de Viena como Hans Reichenbach e Carl Gustav Hempel.

Nossa experiência com a natureza tem demonstrado até agora, nos diz Russell (aqui em estrita consonância com Hume), que a freqüente repetição de uma sucessão ou coexistência de eventos tem sido a causa de esperarmos que a mesma a sucessão ou coexistência de eventos continue a ocorrer no futuro:


"E esse tipo de associação não está restrito aos homens; nos animais também é muito forte. Um cavalo que tenha sido sempre conduzido ao longo de uma certa estrada, resiste à tentativa de levá-lo numa direção diferente. Animais domésticos esperam comida ao ver a pessoa que habitualmente os alimenta. Sabemos que todas essas experiências primárias de uniformidade são capazes de nos enganar. O homem que alimentou a galinha durante todos os dias da vida dela, no final, em vez disso, torce o seu pescoço, mostrando que uma visão mais refinada da uniformidade da natureza teria sido útil para a galinha. Mas apesar dessas expectativas nos iludirem, elas no entanto existem. O simples fato de que alguma coisa aconteceu certo número de vezes causa nos animais e nos homens a expectativa de que acontecerá novamente. Portanto, nossos instintos certamente nos levarão a crer que o sol nascerá amanhã, mas podemos estar numa posição não muito melhor do que a da galinha, que inesperadamente tem seu pescoço torcido. Temos portanto que diferenciar o fato da uniformidade passada provocar expectativas quanto ao futuro, da incerteza se há alguma base razoável que dê peso a tais expectativas, depois que a questão de sua legitimidade foi levantada."


Russell prossegue na mesma perspectiva delineada por Hume e questiona: há alguma razão para acreditarmos no que pode ser denominado como uniformidade da natureza, isto é, para crermos que tudo o que ocorreu ou ocorrerá é instância de uma Lei geral para a qual não existem exceções? Para Hume somos conduzidos a tal concepção por influência de um determinado hábito mental, que converte nossa observação, no passado e no presente, de conjunções constantes entre fenômenos naturais, na crença da existência de uma conexão necessária, de uma regularidade que rege a dinâmica da Natureza. A inferência da conjunção limitada que observamos para a conjunção universal envolvida em nossa crença causal assume, pois, que o inobservado assemelhar-se-á continuamente ao já observado ou, em termos mais amplos, que a natureza é uniforme e, por conseguinte, constituída por regularidades fenomênicas. Essa suposição, todavia, argumenta o filósofo escocês, assim como o princípio geral de causalidade, não é auto-evidente, nem demonstrável. O inobservado é, desde sempre, potencialmente distinto do observado: ele pode assumir qualquer forma que seja, bem como, eventualmente, continuar compatível com o já observado; tampouco podemos estabelecê-la indutivamente a partir de que até agora, pelo menos, o fenômeno que estivermos a examinar continua reproduzindo os efeitos observados em experiências anteriores. Proceder deste modo seria, vale dizer, argumentar em círculo, assumir a validade da suposição como instância autocomprovável.

Russell admite que muitas de nossas expectativas, tais como as que exemplificou nas passagens supracitadas, estão sujeitas a exceções e, dessa forma, são passíveis de frustrar as expectativas daqueles que as acalentam; contudo, também procura nos chamar atenção para uma outra forma possível de uniformidade:


"A ciência habitualmente assume, ao menos como hipótese de trabalho, que regras gerais que possuem exceções podem ser substituídas por regras gerais sem exceções. ‘Corpos sem sustentação no ar caem’ é uma regra geral para a qual balões e aeroplanos são exceções. Mas as leis do movimento e a lei da gravidade, que respondem pelo fato de que a maioria dos corpos caem, também são responsáveis pelo fato de balões e aeroplanos alçarem vôo; portanto as leis do movimento e a lei da gravidade não estão sujeitas a essas exceções. A crença de que o sol nascerá amanhã pode ser adulterada se a terra entrar subitamente em contato com um grande corpo que destruiu sua rotação; mas as leis do movimento e a lei da gravidade não teriam sido infringidas por tal acontecimento. O objetivo da ciência é encontrar uniformidade, tais como as leis do movimento e a lei da gravidade, para as quais, ao menos até onde vai a nossa experiência, não há exceções. Nessa busca a ciência tem tido muito sucesso, e podemos admitir que tal uniformidade até aqui têm sido mantida. Isso nos leva de volta à pergunta: teremos algum motivo, assumindo que isso sempre se manteve no passado, para crer que assim será no futuro?"


O que Russell, pois, está discutindo é a pertinência ou não de nossa convicção sobre a regularidade permanente entre passado e futuro, que se baseia na constatação de que o futuro continuamente se converteu em passado, tendo sempre terminado por ser similar ao passado, de modo que se possa afirmar a presença de uma experiência de futuro em nossa percepção, em termos mais precisos, de tempos que formalmente foram futuro, e que podemos denominar, nos servindo da terminologia empregue por Russell, de futuros passados. Esse tournant conceitual, contudo, não é capaz de eludir a questão: temos, é verdade, experiência de futuros passados; o que não significa dizer, salientemos, que tenhamos experiência de futuros futuros. A pergunta lançada pelo filósofo inglês passa a ser, portanto, a seguinte: os futuros futuros serão semelhantes aos futuros passados? Tal questão, claro está, não pode ser respondida por recurso a argumentos que se lastreiem tão somente em experiências passadas; faz-se mister, assim sendo, que perseveremos na busca de um princípio que nos permita afirmar que o futuro seguirá as mesmas leis do passado.

A referência ao futuro, muito embora seja uma excelente perspectiva de abordagem, não é, ressalta Russell, essencial para o tratamento deste tópico, pois o problema ressurge quando aplicamos as leis que regem nossa experiência a eventos idos dos quais não podemos ter experiência; a pergunta central pode ser então mais uma vez reformulada:



"Quando duas coisas estão freqüentemente associadas e não se encontra nenhuma instância de uma ocorrendo sem a outra, e em outro exemplo, verificamos a ocorrência de uma das duas, teremos uma boa base para esperar pela ocorrência da outra? Em nossa resposta a essa questão assentar-se-á a validade do todo de nossas expectativas quanto ao futuro, a totalidade dos resultados obtidos por indução e, de fato, praticamente todas as crenças sobre as quais repousa nossa vida cotidiana."


Devemos ter mente, desde o princípio de nossas considerações (Hume e Russell estando de acordo no que se refere a este ponto), que o fato de duas coisas terem sido vistas constantemente conjugadas e jamais separadas, não pode ser considerado, em si mesmo, como evidência suficiente para provar de forma demonstrativa que as referidas coisas serão encontradas juntas na próxima instância futura que observarmos; o que nos é lícito esperar, assevera Russell, é que quanto maior for a freqüência de instâncias em que as supracitadas coisas forem encontradas em conjunção, mais provável a possibilidade de serem encontradas juntas na próxima ocasião; tal probabilidade poderá ainda transformar-se numa quase-certeza à medida que a ocorrência de eventos que a falsifiquem tende ao zero. Dessa maneira, o que devemos buscar é a maior ou menor probabilidade de nossas experiências futuras validarem o conjunto de nossas observações passadas e presentes.

O princípio que estamos buscando para fundamentar o conjunto de nossas expectativas acerca da maior ou menor probabilidade de ocorrência de um evento pode, portanto, ser denominado como princípio de indução, e seus dois elementos constitutivos podem ser assim definidos:


"(a) Quanto maior o número de casos nos quais uma coisa do tipo A tem sido encontrada associada com uma coisa do tipo B, o mais provável é (se nenhum caso de falha na associação for conhecido) que A estará sempre associado a B;


(b) Sob as mesmas circunstâncias, um número suficiente de casos da associação de A com B tornará quase uma certeza que A está sempre associada a B, e fará com que a lei geral se aproxime da certeza sem limites."


Devemos sublinhar que a probabilidade de um evento está sempre relacionada a um determinado conjunto de dados; no caso estabelecido por Russell, os dados levados em conta são as instâncias conhecidas da coexistência entre A e B; podem contudo estar presentes, argumenta o filósofo inglês, outros dados capazes de alterar seriamente a probabilidade em tela:



"Por exemplo, um homem que tivesse visto um grande número de cisnes brancos poderia afirmar, segundo nosso princípio, que de acordo com seus dados, era provável que todos os cisnes fossem brancos e esse seria um argumento muito sólido. O argumento não é desmentido pelo fato de haver alguns cisnes negros, porque uma coisa pode muito bem acontecer apesar de alguns dados a tornarem improvável. No caso dos cisnes, um homem pode saber que a cor é uma característica muito variável em muitas espécies de animais e que, portanto, uma indução quanto à cor é especialmente capaz de levar a um erro."


A constatação de que existem cisnes negros é um dado novo que, mesmo demonstrando que nem todos os cisnes são brancos, não implica de modo algum a conclusão de que nossos dados anteriores tenham sido erradamente avaliados. O fato de que as coisas por vezes falhem em corresponder à nossas expectativas não é evidência de que nossas expectativas provavelmente não serão preenchidas num dado caso futuro ou num dado conjunto de casos.

O princípio indutivo, salienta Russell, não é passível, pois, de comprovação por um apelo à experiência. O recurso à experiência poderia embasar o raciocínio indutivo no que diz respeito a exemplos já examinados; no que tange, entretanto, a casos futuros, somente a crença no princípio indutivo poderia, obviamente sem qualquer apelo à experiência, justificar qualquer inferência que ateste a regularidade entre o já observado e o inobservado. Assim sendo, todos os argumentos que, lastreados em experiências, extraiam conclusões quanto ao futuro, e também no que se refere a passagens não experienciadas do passado e do presente, estão necessariamente assumindo como válido o raciocínio indutivo; logo, conclui Russell, ou aceitamos o princípio indutivo embasado em sua evidência intrínseca ou então devemos abandonar qualquer tentativa de justificar nossas expectativas futuras:


"Se o princípio não é sólido, não temos motivos para esperar que o Sol nasça amanhã, para esperar que o pão seja mais nutritivo que uma pedra ou para calcular que se nos atirarmos do telhado, cairemos. Quando vemos o que parece ser nosso melhor amigo se aproximando, não temos nenhuma razão para supor que seu corpo não esteja habitado pela mente de nosso pior inimigo, ou pela de um completo estranho. Toda a nossa conduta está baseada em associações que funcionaram no passado, e que nós, portanto, cremos ser provável que funcionem no futuro; e essa probabilidade depende, para sua validade, do princípio indutivo."


Uma observação relevante, entretanto, se faz aqui necessária: ao tratarmos da noção de probabilidade, que fundamenta a supracitada argumentação de Bertrand Russell, devemos verificar se o eventual número de resultados repetidos num evento qualquer aumenta ou não o grau de probabilidade envolvida, isto é, constar qual o tipo de probabilidade que está em pauta. Por exemplo, lançando ao ar um dado comum, a probabilidade de obtermos os algarismos 1, 2, 3, 4, 5 ou 6 será de 1/6 para cada face do dado. Se ao cabo de 10 tentativas obtivermos oito vezes o algarismo 5 e duas vezes o algarismo 3, poderemos dizer então que a freqüência de sucessos do algarismo 5 foi de 0,8 e a do algarismo 3, de 0,2; no entanto, como cada tentativa sucessiva é independente da anterior, a probabilidade de obtermos o algarismo 5 em uma nova experiência continuará sendo de 1/6, do mesmo modo que a de obtermos o algarismo 3. Ou seja, a relação de probabilidade permanece a mesma. Pensemos agora em outra hipótese , proposta pelo astrônomo, físico e matemático francês Pierre Simon de Laplace (1749-1827): consideremos uma urna com 20 esferas negras e 20 esferas brancas. O experimento é realizado da seguinte forma: apanhamos uma esfera de cada vez da urna, e as esferas retiradas não são repostas. Perante tais condições, estamos na presença de um caso de probabilidade condicionada, uma vez que a probabilidade de conseguirmos esferas de uma determinada cor irá variar de acordo com a quantidade de esferas negras ou brancas que eventualmente forem sendo retiradas. O mesmo não ocorre com o exemplo anterior, na medida em que cada ocorrência, conforme verificamos, independe da antecedente: se a probabilidade de que aconteça um evento E é independente em cada ocasião, sua probabilidade não irá aumentar por mais que se repitam os casos em que E se verifique. Se a probabilidade de que E ocorra pudesse ser explicada em termos de variação probabilística, então ela seria condicionada, e precisaríamos demonstrar se tal relação é estatística ou necessária. Se a relação for estatística ou necessária, sua demonstração envolverá uma petitio principii, uma vez que a relação em tela é pré-determinada e, dessa forma, não passível de demonstração. Assim sendo, em nenhum caso é possível demonstrar que a probabilidade de E é condicionada; sendo, portanto, independente, a probabilidade de E se mantém constante em qualquer que seja o número de casos considerados.

Em Human Knowledge: it’s scope and limits (1948), Bertand Russell volta a discutir a relação entre probabilidade e indução, questão que desta feita está inserida no âmbito de um ambicioso projeto teórico: a tentativa de estabelecer um cânon sólido e abrangente de princípios para a formulação de inferências não-demonstrativas.

O filósofo inglês toma como ponto de partida para sua empreitada uma constatação cabal: uma vez que tanto o senso comum quanto a Ciência servem-se largamente do raciocínio indutivo, bem como de outras modalidades de inferência não-demonstrativa, torna-se imperiosa a necessidade de se elaborar um conjunto de regras precisas que determinem as formas válidas para a inferência não-demonstrativa. Em 1943, num esboço (Project for a Future Work) para o supracitado livro, Russell irá enunciar a questão principal: em que circunstâncias o método científico nos permite induzir a existência de algo inobservado a partir de algo já observado? Vale mais uma vez sublinhar que tais inferências, muito embora não sejam passíveis de justificação em termos de lógica demonstrativa, são amplamente legitimadas no espectro da experiência cotidiana e da ciência. Para Russell, um criterioso estudo analítico dos procedimentos utilizados pelo método científico, nos permitirá elaborar, pois, um conjunto de princípios que funcionem como cânon para as modalidades válidas de inferência não-demonstrativa.

Tendo concluído que o problema da indução consiste, de uma maneira geral, na justificativa de nossas expectativas quanto à maior ou menor probabilidade de nossas experiências futuras validarem o conjunto de nossas observações passadas e presentes, Russell irá se preocupar agora em definir o tipo de probabilidade com que estamos lidando:


"Se a indução deve servir a propósitos de elaboração científica, o conceito de “probabilidade” deve então ser interpretado como um enunciado de probabilidade que assevera um fato; tal acepção requer que o tipo de probabilidade envolvido seja derivado das noções de verdade e falsidade; e isto, conseqüentemente, também torna de certo modo inevitável a interpretação de probabilidade enquanto freqüência finita."


Russel argumenta que se considerássemos a noção de probabilidade de modo indefinido, não poderíamos determinar com segurança o grau de probabilidade de um evento e, portanto, as proposições indutivas não nos informariam nada a respeito da natureza. Se tal concepção fosse adotada, o princípio indutivo poderia muito bem ser válido e, ainda assim, cada inferência feita sob seus auspícios resultar falsa; tal conclusão, diz-nos Russel, é sobremaneira improvável, mas não impossível. Se não pudéssemos, pois, determinar o grau de probabilidade de um evento qualquer, um mundo onde os raciocínios indutivos fossem verdadeiros seria empiricamente indiscernível de outro onde fossem falsos. Dessa maneira, não poderia existir qualquer evidência favorável ou contrária à validade do princípio indutivo e, portanto, o supracitado princípio não nos permitiria estabelecer inferências confiáveis a respeito de acontecimentos futuros; se o princípio em tela, por conseguinte, deve ser capaz de levar a cabo sua finalidade precípua, vale dizer, o de permitir a passagem do observado para o inobservado, faz-se mister interpretarmos a maior ou menor probabilidade de um dado evento como o que de fato usualmente acontece ou não, ou seja, como a variação periódica com que um determinado fenômeno ocorre ou não; assim sendo, a noção de probabilidade, sublinha o filósofo e matemático inglês, deverá ser equivalente à noção de freqüência, perspectiva que, mais uma vez, também será compartilhada por autores ligados ao Círculo de Viena, mormente Hempel.

Como podemos observar, Russell procura definir o problema da indução em termos de freqüência provável de ocorrência de um evento; contudo, voltamos a enfatizar, semelhante solução só encontra aplicabilidade em casos de indução condicionada. No contexto de uma probabilidade independente, nada pode empiricamente demonstrar a existência de um caráter condicional: a possibilidade que tenhamos A e ¬A é de 0,5 em todos e cada um dos casos em que se possa obter A e ¬ A de forma exclusiva e excludente.

A análise do lógico britânico lastreia-se no supracitado exemplo das esferas brancas e negras, onde as esferas, uma vez retiradas, não retornam à urna; assim procedendo, Russell estabelece condições artificiais que não se manifestam em diversos casos de indução; oferece, portanto, uma resposta probabilística para processos indutivos condicionados, mas não encontra uma solução para o problema lançado por Hume.

Notas de reflexão crítica XIX – apontamentos de análise crítica sobre a tríade ‘sentido / criação / fruição’ da Obra de Arte

Alphonse van Worden - 1750 AD

- Já de início gostaria de tecer algumas considerações sobre um tópico que permanece na ordem do dia do debate estético: a questão do sentido na obra de arte. A meu juízo, há nesta esfera duas indagações nodais:


a) Há um ‘sentido’ na obra de arte?
b) Caso sim, de que maneiras esse ‘sentido’ se manifesta?


Em resposta à primeira pergunta, penso ser razoável asseverar que toda criação artística, assim como qualquer fruto do engenho humano, possui uma finalidade, um PROPÓSITO, em suma. Com efeito, o que confere um caráter artístico, estética e espiritualmente válido, a uma determinada obra ou manifestação, não são os procedimentos técnicos empregues em sua criação, mas sim sua inserção num contexto simbólico significativo, ou seja, a conquista de uma ressonância semântica que a transcende enquanto fenômeno circunscrito a um dado recorte do espaço-tempo. A célebre peça aleatória 4'33'' (John Cage), por exemplo, pode nada significar em si mesma, mas se lastreada por um contexto onde expressem um determinado conceito, logra revestir-se de uma intencionalidade que garante seu caráter de obra artística, isto é, de processo deliberadamente levado a efeito para atingir uma meta estética - imantada ou não por signos de outra natureza, inclusive. Se tal manifestação constitui ou não algo válido em termos qualitativos, trata-se, claro está, de questão de jaez valorativo e, como tal, de índole mormente subjetiva. O dado objetivo, contudo, é sua integridade como ato criativo intencional, caráter esse que, a meu ver, não lhe pode ser contestado.

Há que sublinhar que a menção a John Cage se aplica perfeitamente aos poemas e manifestos dadaístas de Tristan Tzara, aos intonarumori de Luigi Russolo, ou ainda à action painting de Jackson Pollock, entre outras tantas manifestações de caráter análogo: mesmo que eventualmente não consigamos atribuir-lhes um ‘sentido’ discernível, não poderíamos negar-lhes, sob pena de incidir numa petitio principii, ao menos um objetivo: a INTENÇÃO de não ter um propósito definido em termos convencionais.

O que nos conduz inelutavelmente à segunda demanda que postulei: não há, em absoluto, uma forma unívoca de manifestação de sentido numa obra de arte, ou em quaisquer criações humanas. Não raro, portanto, a finalidade d’uma obra de arte pode ser tão somente nítido para seu próprio autor, e até mesmo emanar dos abismos de seu Inconsciente; ou então, em outra clave, seu sentido pode ser propositadamente obscurecido pelo criador (recordemos aqui, à guisa de exemplo clássico de tal procedimento, a genial hipótese lançado pelo argentino Jorge Luis Borges em seu relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (1940): “(...) Bioy Casares había cenado conmigo esa noche y nos demoró una vasta polémica sobre la ejecución de una novela en primera persona, cuyo narrador omitiera o desfigurara los hechos e incurriera en diversas contradicciones, que permitieran a unos pocos lectores -a muy pocos lectores- la adivinación de una realidad atroz o banal.”); ou ainda, se calhar, ser de índole polissêmica, de maneira a gerar uma ‘obra aberta’ (Umberto Eco), isto é, passível de numerosas e até mesmo antagônicas interpretações. Parece-me emblemática, a esse respeito, uma esplêndida resposta concedida pelo cineasta sueco Ingmar Bergman a um jornalista que, por ocasião do lançamento de Persona (1966), indagou-lhe sobre o que teria acontecido com a personagem interpretada por Bibi Andersson, que vemos, no desfecho da fita, tomar um ônibus para um destino ignorado: “sinceramente? Não sei”. Consoante a ensaísta norte-americana Susan Sontag frisa num ensaio sobre o Bergman (Bergman's Persona, publicado em Styles of Radical Will - 1969), há que respeitar o estado de dúvida, dir-se-ia até mesmo de perplexidade, que um criador pode experimentar perante sua própria obra.

Passemos aos demais itens que constituem os objetos de análise destas breves notas.

- Amiúde observo certa tendência crítica que altissonante proclama, como se fora o primado de uma operação analítica 'séria', a necessidade de nos atermos exclusivamente aos aspectos técnicos da obra que estamos a considerar, sem atentarmos para a carga simbólica que lhe é adjacente. Ora bem, não há como estabelecer esta linha de demarcação,  por uma razão muito simples: tal perspectiva não leva em conta uma evidência cabal, qual seja, a de que toda manifestação da subjetividade humana (esfera em que, claro está, se incluem as obras de arte) comporta uma dimensão simbólica que lhe é indissociável. Tal carga simbólica é constituída pelos diferentes códigos de valores - ou 'contravalores', caso nadem contra a corrente - transmitidos socialmente de geração em geração através de culturas distintas; destarte, toda manifestação artística comporta, em caráter inalienável, um ethos simbólico, uma 'atitude', um acervo de valores, uma determinada visão de mundo.

- Dito isto, é possível identificar 3 'fases' sucessivas na apreensão individual de uma obra de arte:


a) A primeira fase corresponde à intuição sensível imediata da obra, fenômeno de todo refratário a qualquer operação analítica; em outras palavras, trata-se, recorrendo aqui a um termo kantiano, de um juízo sintético a priori, por intermédio do qual estabelecemos, sem mediações e injunções paralelas, nossa primeira e insofismável impressão 'positiva' ou 'negativa' a propósito de uma determinada manifestação, impressão que poderá ser ratificada ou reformulada no decurso das etapas seguintes da apreciação estética;

b) a segunda fase, que inaugura a operação analítica propriamente dita, se instaura sob a égide da dimensão simbólica conjurada pela obra em tela. É, pois, o momento em que o ethos da obra, em cotejo com nosso quadro de valores, irá condicionar parcialmente nossa atitude em relação à mesma, reforçando ou enfraquecendo a impressão inicial.

c) A terceira fase, por fim, é aquela em que consideramos a excelência técnica da obra, isto é, o nível de realização dos elementos que lhe são específicos em termos de puro labor técnico; observe-se que, malgrado seja de todas a fase mais puramente consciente e racional, ela tão somente se faz presente num quadro já previamente condicionado e determinado pelas fases anteriores. Assim sendo, é apenas o remate da operação analítica, mas não seu fundamento.


- Em seu ensaio Questions de Poésie (1935), o pensador e poeta francês Paul Valéry discorre sobre o caráter eminentemente subjetivo e intransferível que envolve a apreciação da poesia em particular e das obras de artes em geral: “Esse é um assunto particular, a beleza; (...) Nunca é certo que um tal objeto nos seduzirá; nem que, havendo agradado (ou desagradado) uma vez, agradará (ou desagradará) na vez seguinte. Essa incerteza que frustra todos os cálculos e todos os cuidados e que permite todas as combinações com os indivíduos, todas as rejeições e todas as idolatrias, faz com que os destinos das obras participem dos caprichos, das paixões e das variações de qualquer pessoa. Se alguém aprecia realmente um poema, sabemo-lo através do que ele comenta a respeito como sendo uma afeição pessoal - se é que ele fala a respeito”. Todavia, prossegue Valéry, em sua reflexão, se quisermos avaliar as obras de arte em função de critérios a ela alheios, sejam eles psicológicos, éticos ou históricos, precisaremos ter “cuidado para não se corromper dessa forma o sentido próprio e verdadeiro da arte”. Vejamos como o sempre elegante e genial autor francês descreve tal processo de degradação: “Essa corrupção consiste em substituir a precisão absoluta do prazer ou do interesse direto excitado por uma obra por precisões inúteis e externas ou opiniões convencionais, em fazer dessa obra um reagente que sirva ao controle pedagógico, uma matéria com desenvolvimentos parasitas, um pretexto para problemas absurdos... Todas essas intenções colaboram para o mesmo efeito: esquivar-se das questões reais, organizar uma confusão... Tais procedimentos levam o espírito apreciador das obras de arte a espantar-se até o limite do espanto.”

- Por outro lado, quando nos debruçamos sobre o processo de CRIAÇÃO de uma obra de arte, qualquer que seja ela, fatalmente se estabelece uma via de mão dupla: de lado, o diálogo com outras criações de sua época na mesma seara estilística; e de outro, com o entrelaçamento dinâmico com tradição artística que a precede. De maneira que não há, com efeito, como avaliar uma obra de arte exclusivamente per si, sem relacioná-la a essas duas instâncias.

- Não existe criação apenas como fruto 'intuitivo' da inspiração, mas sim como resultado de um trabalho metódico e sistemático, e que envolve grande parcela de autoconsciência tanto que se refere aos processos e instrumentos empregues no ato de criação, por um lado, quanto no que tange, por outro, ao legado em que a obra se insere. A obra como reflexo mágico da 'intuição criadora' é apenas um mito romântico. Sobre isso, vale a pena ler o ensaio Tradition and the Individual Talent (1920), de autoria do escritor anglo-americano Thomas Stearns Eliot, onde tais questões são tratadas de forma muita lúcida e fecunda, bem como os textos de Valéry a propósito da criação poética, onde o autor empreende um esforço analítico e sistemático de compreensão dos processos operacionais da inteligência no âmbito da atividade criadora. De resto, o pensamento humano é muito menos 'livre' e 'espontâneo' do poderíamos pensar a princípio; obedece, pelo contrário, a certos parâmetros operacionais e padrões epistemológicos relativamente fixos e contínuos (cf. Norbert Wiener, Valéry, Turing, Von Neumann, Oskar Morgenstern, Frank P. Ramsey. etc.).

- O diálogo acima aludido não se estabelece como 'opção', ou como fruto de um esforço especial por parte do criador, mas como algo que se dá necessariamente no momento em que a obra é oferecida ao público. Assim sendo, sempre que lançamos um livro, um disco, um filme ou o que quer que seja, esse trabalho estabelecerá um diálogo com as demais obras de seu gênero, tanto as contemporâneas quanto as do passado.

Homenaje al Gran Inquisidor General de Castilla y Aragón!

Alphonse van Worden - 1750 AD

" El martillo de los herejes, la luz de España, el salvador de su país, el honor de su orden! "

X: from Los Angeles to the 'Holy Mountain' of rock'n'roll

Em termos puramente 'passionais', os angelenos do X continuam a ser uma de minhas bandas prediletas até hoje. Quiçá em função da intensa voltagem emocional gerada pelos duetos vocais entre Exene Cervenka e John Doe, no mesmo plano de deslumbramento dos memoráveis Grace Slick / Marty Balin (Jefferson Airplane); talvez então pelo facto de a banda ser uma espécie de síntese magistral de várias tradições musicais norte-americanas, fundindo rockabilly, rock de garagem, folk e country music com o nascente punk rock; ou porventura pela simplicidade perfeita e cristalina do interplay entre a 'cozinha' segura e vigorosa de Doe e D.J. Bonebrake e o uivo seco da hipercinética guitarra de Billy Zoom, que chegou a tocar na última formação a acompanhar o mítico Gene Vincent. Seja como for, o que importa é que se trata de uma TREMENDA banda de rock'n'roll, cujo fascínio imamente, de todo indiferente ao desgaste do tempo, só faz aumentar a cada ano que passa.

Mesmo sem desfrutar de grande repercussão midiática, ou de um sucesso de vendas expressivo, o X transformou-se em figura icônica da cultura popular estadunidense, justamente por sua capacidade em sintetizar diferentes tradições e linguagens através de uma visão única, espécie de encruzilhada ideal onde o rock'n'roll atinge uma alquimia perfeita. Ademais, liricamente falando, a banda logrou um nível de realização raras vezes alcançado no underground americano: no começo, a temática das letras de Exene e John concentrava-se mais em aspectos confessionais, verbalizando spleen desesperado e desorientação existencial com verve poética e elegância ímpar; posteriormente, a dupla abordaria questões políticas sociais de uma maneira sensível e incisiva, sem jamais recair em panfletarismos rasteiros.

O álbum em tela, o segundo de sua carreira, representa um ponto de inflexão na carreira sa banda: se em Los Angeles (1980), a banda lança os fundamentos de um punk rock que estrategicamente se abre para a tradição, conferindo profundidade de campo e capilaridade histórica a uma sonoridade então em voga, em Wild Gift (1981), o X revela-se atemporal, a um só tempo clássico e contemporâneo, revelando as marcas do tempo e, ainda assim, sendo extremamente atual; assim sendo, o que temos é um assombroso desfile de imaculadas fusões, onde idiomas distintos convivem como se estivessem conjugados desde o berço: desvario punkabilly em "Beyond and Back", "Back 2 the Base" , "Year 1", "I'm Coming Over"; lirismo punk/folk em "Adult Books", "White Girl", "Some Other Time"; frenesi country/punk em "In This House That I Call Home", "It's Who You Know", "The Once Over Twice"; hard rock tingido de punk em "Universal Corner", etc.

Esse profícuo diálogo com o passado não cessaria, contudo, neste álbum, assumindo novos horizontes e ambições em pérolas como Under The Big Black Sun (1982) e More Fun In The New World (1983); não obstante, talvez haja sido em Wild Gift que tais exercícios de síntese tenham atingido atingido máxima perfeição, transfigurando o presente no espelho do passado, e transformando o passado em imagem do presente.

Insomma, confrades: um DISCAÇO!

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Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Notas de reflexão crítica XXIII - a propósito das possibilidades da razão humana em demonstrar a existência de Deus

Alphonse van Worden - 1750 AD

A tentativa de estabelecer um fundamento racional para a Fé , mormente no que concerne à existência de Deus é, se calhar, a questão mais importante de toda a filosofia produzida sob o signo do cristianismo. Não há, destarte, tanto na Patrística quanto na Escolástica, autor que não tenha se debruçado sobre a questão em tela.

Creio, no entanto, que uma indagação, não raro relegada a uma posição secundária, se reveste de importância axial no âmbito deste tópico: qual a REAL necessidade, a pertinência de qualquer esforço em 'provar', via demonstração lógica, a existência de Deus?

Por meu turno, penso tratar-se de empreitada de todo improfícua e, ao fim e ao cabo, danosa, pois a Fé se fortalece à medida que prescinde de quaisquer alegações racionais. Creio, tal como o ínclito filósofo e teólogo inglês William of Ockham (1288 -1348), que não há argumentação lógica capaz de 'substituir' a intuição íntima e intransferível que proporciona a um ser humano a crença na existência de Deus.

Isto posto, abordarei algumas objeções recorrentes à perspectiva advogada pelo Venerabilis Inceptor.

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Uma causa única e primordial é metafisicamente necessária


Supondo a veracidade da supracitada assertiva, indago: ser 'metafisicamente necessária' significa ser passível de demonstração lógica, ou de comprovação empírica? Não. E recordemos, inclusive tendo em vista o âmbito das possibilidades de demonstração racional da existência de Deus, que está a se falar aqui na existência de Deus como algo logicamente demonstrável.

Ao sustentarmos a 'necessidade metafísica' d'algo, estamos a dizer que a Realidade é inconcebível sem tal crença, mas de forma alguma significa afirmar que a referida crença possa ser objeto de conhecimento empírico ou de demonstração lógica. Trata-se, pelo contrário, d'uma intuição que gera CERTEZA, mas não CONHECIMENTO. Sem descrição empírica ou demonstração lógica pode haver SAPIÊNCIA, no sentido mais literal do termo, mas não conhecimento.

Em suma: SABEMOS que Deus é necessário, mas não somos capazes de demonstrar logicamente sua existência, e muito menos de comprová-la empiricamente, o que nos conduz, ao fim e ao cabo, à conclusão de que não podemos 'Conhecê-lo'.

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Para Ockham, uma verdade racionalmente demonstrada pode constituir, ao mesmo tempo, uma verdade teológica. Teológicas são todas as verdades indispensáveis ao homem peregrino ("viator" em oposição a "comprehensor") para alcançar a salvação. Daí poderem ser teológicas certas verdades naturalmente atingíveis: “'Ex isto sequitur, quod aliquae veritates naturaliter notae seu cognoscibiles sunt theologicae, sicut quod Deus est, Deus est sapiens, bonus, etc., cum sint necessariae ad salutem..." (Ordinatio). Esta afirmação bastaria, por si só, para invalidar a alegação, amiúde reiterada, de que Guilherme de Ockham teria divorciado a filosofia da teologia, ou separado a razão da fé" (Philotheus Boehner - História da Filosofia Cristã).


Philotheus Boehner foi indubitavelmente um grande comentador de Ockham; isto não significa, contudo, que estudiosos de igual envergadura não tenham formulado interpretações distintas.

Vejamos, por exemplo, o que Giovanni Reale e Dario Antiseri afirmam, a propósito da teoria do conhecimento ockhamista, em sua História da Filosofia: Antiguidade e Idade Média:

"As tentativas de Tomás, Boaventura e Escoto no sentido de mediar a relação razão e fé com elementos aristotélicos ou agostinianos, através da elaboração de complexas construções metafísicas e gnosiológicas, pareciam-lhe inúteis e danosas.”

Citando obra de lavra do próprio Ockham (Lectura libri sententiarum):

"Os artigos de fé não são princípios de demonstração nem conclusões, não sendo nem mesmo prováveis, já que parecem falsos para todos, para a maioria ou para os sábios, entendendo por sábios os que se entregam à razão natural, já que só de tal modo se entende o sábio na ciência e na filosofia.”;

e ainda:

“A razão não está em condições de oferecer qualquer suporte para a fé porque não consegue tornar o dado revelado mais transparente do que pode fazê-lo a fé."

Por fim, creio que a seguinte passagem, de lavra do insigne Étienne Gilson, é capaz de dissipar qualquer controvérsia a respeito das idéias de Ockham:

Appliquons maintenant cet instrument de connaissance aux problèmes traditionnels que nous pose la théologie naturelle, et demandons-nous quel genre de réponses il nous permet de leur apporter. On peut prédire sans crainte de se tromper que la plupart des réponses seront ou négatives ou dubitatives. Lorsqu'on s'interdit de dépasser les constatations expérimentales, on ne va pas loin dans le domaine de la théologie naturelle. Or les intentions d'Occam ne laissent pas place au moindre doute; en abordant les problèmes philosophiques et théologiques il entend bien ne rien rabattre de ses exigences en matière de démonstration. Que l'on donne toutes les propositions que l'on voudra comme objets de foi parce que fondées sur la révélation, il y consent ; mais Occam ne peut pas souffrir que l'on prétende transformer en vérités démontrables ce qui n'est qu'un donné de la révélation. Il y aura donc chez lui un sentiment très vif de l'indépendance absolue du philosophe en tant que tel et une tendance extrêmement accusée à reléguer tout le métaphysique dans le domaine du théologique. C'est ce que nous allons constater immédiatement en discutant la valeur des preuves de l'existence de Dieu.

La philosophie au moyen âge II, Capítulo V (La Philosophie aux XIV Siècle), I. - Guillaume d'Occam et ses prédécesseurs.


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Por NECESSIDADE, qualquer discurso a respeito de uma experiência anterior é uma tentativa de conceituar essa experiência, geralmente com o intuito de transmiti-la para outrem.

Pois bem: sustentar que "qualquer discurso a respeito de uma experiência anterior é uma tentativa de conceituar essa experiência" equivale, ao fim e ao cabo, a não compreender a distinção entre PENSAMENTO / CONHECIMENTO. Nem todo conteúdo mental é passível de transmissão discursiva, e tampouco de ser transformado, via universalização conceitual, em CONHECIMENTO.

A crença na existência de Deus é, creio eu, uma INTUIÇÃO, isto é, um PENSAMENTO cujo conteúdo não pode ser universalizável, isto é, alvo de sistematização conceitual.

Desnecessário sublinhar que qualquer afirmação tão somente pode ser expressa via codificação lingüística do pensamento. Isto não significa, contudo, que o CONTEÚDO de uma assertiva é necessariamente de natureza conceitual. É perfeitamente possível narrar, por exemplo, um delírio, ou seja, dar-lhe, através de analogias, metáforas, etc., uma forma lingüística. Não obstante, o CONTEÚDO de um delírio não é passível de sistematização conceitual.

Analogamente: se afirmo "creio em Deus porque sinto Sua presença", estou exprimindo um PENSAMENTO que, entretanto, não pode ser transformado em CONHECIMENTO, já que não é passível de universalização conceitual.


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Ockham não pretende desconhecer a existência de Deus, mas sim destacar a fraqueza dos argumentos humanos.

Seria um disparate ímpar afirmar que Ockham 'desconheça' a existência de Deus. Não há, entretanto, como negar que, para o Doctor Invencibilis, os argumentos que a razão humana é capaz de conceber para demonstrar a existência de Deus são insuficientes, ou seja, não são capazes de gerar CONVICÇÃO ABSOLUTA, dimensão esta inacessível à razão.

Claro está, portanto, que o filósofo inglês não predica o agnosticismo; todavia, penso ser patente que sua teoria do conhecimento fatalmente conduz, digamos assim, a uma forma 'mitigada' de fideísmo.


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A formação intelectual do indivíduo, sobretudo se condicionada por paradigmas materialistas, é fator preponderante para que o mesmo seja incapaz de compreender a base metafísica necessária à demonstração racional da existência de Deus.

A meu juízo, tal alegação não resiste à análise. Ockham, filósofo da mesma envergadura, por exemplo, de São Tomás de Aquino, o grande baluarte da tradição escolástica, teve, ademais, a mesmíssima formação intelectual, a mesmíssima 'base metafísica' do célebre dominicano italiano e, todavia, chegou a uma conclusão antagônica: questões de fé não são racionalmente comprováveis.

Se Aquino e Ockham discordam a propósito das possibilidades de demonstração racional da existência de Deus, e tendo em vista que ambos não foram influenciados por uma educação 'deturpadora', bem como de que ambos partem da mesma 'base metafísica primordial', logo não é a adesão per si à referida base metafísica que, em última análise, lastreia a posição tomista, mas sim uma INTERPRETAÇÃO de tal base metafísica; outrossim, o mesmo se dá no tocante a Ockham.

O franciscano inglês afirma, pois, que as 'verdades da fé' constituem precisamente a esfera do que NÃO pode ser conhecido por intermédio da razão natural.

Poder-se-ia, claro está, alegar que Ockham é um filósofo ‘inferior’ ao Doutor de Aquino; mas não é cabível afirmar, contudo, sustentar que sua 'base metafísica' e formação intelectual são distintas das de São Tomás.


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Ainda que um católico não lograsse provar a existência de Deus à luz da razão, consoante as resoluções adotadas no Concílio Vaticano II, ele vê-se obrigado a professar, sob pena de heresia, que a existência de Deus é passível de demonstração racional.


Nestes termos, seríamos obrigados a dizer que o próprio Paulo de Tarso deveria, então, ser condenado como herege:

"19 Está escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios, e anularei a prudência dos prudentes (Is 29,14).
21 Visto como na sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregação.
20 Onde está o sábio? Onde o erudito? Onde o argumentador deste mundo? Acaso não declarou Deus por loucura a sabedoria deste mundo?
(...)
22 Os judeus pedem milagres, os gregos reclamam a sabedoria;
23 mas nós pregamos Cristo crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os pagãos;
24 mas, para os eleitos - quer judeus quer gregos -, força de Deus e sabedoria de Deus.
25 Pois a loucura de Deus é mais sábia do que os homens, e a fraqueza de Deus é mais forte do que os homens." (Coríntios I, I)

Analogamente, teólogos da estatura de Tertuliano, Meister Eckhart, Santa Teresa de Ávila, San Juan de La Cruz, etc. e, de resto, todos os autores que propugnam a via mística como única possibilidade do ser humano intuir a existência de Deus, também se veriam em maus lençóis.


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Por fim, é sempre bom lembrarmos que o próprio São Tomás de Aquino, um ou dois dias antes de falecer, disse as seguintes palavras, após uma experiência mística que o marcou profundamente:

Mihi videtur ut palea - "Tudo quanto escrevi parece-me somente palha"

Desafortunadamente, todavia, até hoje os que propugnam uma teologia 'intelectualista' não compreenderam o profundo significado embutido na supracitada frase.

E, à guisa de conclusão para estas breves notas, e como material para reflexões ulteriores, encerro lançando as seguintes indagações:


1) Quais as razões que levaram a Igreja a perder, mormente a partir do século XVIII, a primazia como grande matriz intelectual do Ocidente?

2) Ou, em termos mais específicos: por que não há, do século XVIII em diante, qualquer filósofo católico que chegue aos pés dos gigantes da Patrística e da Escolástica?


Penso que o dogmatismo de certas posições adrede expostas é um bom começo de resposta.

Tributo a La CELESTE!

"(...) Quita Míguez para apoyar a Schiaffino; frente a él se defiende Bigode. La resta al centro de la cancha donde va a tomar Gambetta. Se corre Gambetta. Cruza la pelota en dirección a Julio Pérez. Julio Pérez arremete de frente a Danilo. Lleva la pelota Pérez. Le traba la pelota Danilo. Con todo la vuelve a tomar Pérez. Se repliega. Elude a Bauer. Apoya a Obdulio Varela. Varela al puntero Ghiggia. Avanza Ghiggia perseguido por Bigode. Lo anula Ghiggia a Bigode. Se corre al arco. Coloca el centro. Toma Schiaffino. Tira. Goool, goool uruguayo! Gol de Schiaffino! Schiaffino a los 21 minutos!(...) Uruguay 1 Brasil 1! (...)"


"(...) Se va delante Julio Pérez con la pelota esperando que se cruce Ghiggia. Julio Pérez sigue atacando. Pérez a Ghiggia. Ghiggia a Pérez. Pérez avanza, le cruza la pelota a Ghiggia. Ghiggia se le escapa a Bigode. Avanza el veloz puntero derecho uruguayo. Va a tirar. Tira. Goool, goool, goooool, goooooool uruguayo!!! Ghiggia tiró violentamente y la pelota escapó al contralor de Barboza! A los 34 minutos, anotando el segundo tanto para el equipo uruguayo. Ya decíamos que el gran puntero derecho del conjunto oriental estaba resultando la mejor figura de los uruguayos! (...) Uruguay 2 Brasil 1!!!(...)"

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Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

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A propósito de Orson Welles

Atrevo-me a suspeitar, no entanto, que Citizen Kane perdurará como “perduram” certos filmes de Griffith ou de Pudovkin, cujo valor histórico ninguém nega, mas que ninguém se resigna a rever. Padece de gigantismo, de pedantismo, de tédio. Não é inteligente, é genial... no sentido mais sombrio e mais germânico dessa má palavra.

Jorge Luis Borges (Sur - nº 83, Agosto de 1941)
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Eis o desfecho da resenha escrita por Borges a propósito do grande clássico do opus wellesiano (de resto brilhante, como, aliás, qualquer coisa urdida pelo mestre argentino, é claro). É possível afirmar, todavia, sem incorrer em heresia, que o grande escritor argentino equivocou-se parcialmente em seu vaticínio: Citizen Kane (assim como os filmes de Griffith e Pudovkin, naturalmente), de facto perdura, na história do cinema, mas não como mera relíquia histórica, e sim como obra sempre viva. Ademais, discordo enfaticamente que a fita sofra “de gigantismo, de pedantismo, de tédio”; muito pelo contrário, diga-se de passagem: irradia energia vital e excitação febril.

Borges, todavia, não poderia ter sido mais exato em sua observação final: ambos, criatura e criador, pertencem, com efeito, à rarefeita esfera da genialidade, e precisamente “no sentido mais sombrio e mais germânico” do termo. Welles incorporou a substância vital do expressionismo alemão, todo aquele pendor para contrastes violentos, os pesadelos, a noite indistinta, a névoa sinistra, e guindou todo esse universo a um patamar de excelência formal que não possui paralelo até hoje.

Em qualquer obra de Orson Welles, por menor que seja, há algo de fenomenal, de estratosférico, de assombroso, pois a sofisticação estética, o poder de sugestão atmosférica e o virtuosismo técnico do cineasta norte-americano assumem um caráter positivamente sobrenatural. Assim sendo, nem mesmo há necessidade, no intuito de fundamentar a relevância de seu cinema, de recorrermos aos mais notórios cavalos de batalha do diretor.

Considere-se, por exemplo, um filme como The Lady of Shangai (1947): o roteiro praticamente inexiste; ou, na melhor das hipóteses, poderia ser qualificado como um tremendo disparate. Não obstante, basta a extraordinária sequência final, com seu estupefaciente caleidoscópio de espelhos e personagens interseccionando-se infinitamente no espaço, labirinto hipercinético de formas complexas, multifacetadas e polimórficas, para transformá-lo numa obra-prima de primeiríssima grandeza; Macbeth (1948), por seu turno, mesmo rodado em condições absolutamente inviáveis, com uma verba de produção d’uma pobreza franciscana (há, inclusive, cenários de papelão, como o rochedo das bruxas e as muralhas do castelo), conjura uma atmosfera de tal modo espectral, ominosa e fantasmagórica, vera “emanação de sopros glaciais do além” (Bela Balázs), que a precariedade da produção torna-se de todo irrelevante; e poderíamos prosseguir com outros exemplos, tendo em vista que observações análogas poderiam ser feitas a propósito de todos os filmes do cineasta.

Welles realmente paira no empíreo cinematográfico, e por essa razão sentencio sem pestanejar: o cinema é ELE e o resto. Carl Theodor Dreyer, por exemplo, com a densidade filosófica de seus severos exercícios visuais de teologia luterana, pode ser um cineasta mais profundo; Glauber Rocha criou uma obra de ressonâncias míticas e simbólicas bem mais amplas, assim como Jean-Luc Godard, por outro lado, se calhar logrou atingir o ápice do cinema em termos de sofisticação narrativa. Não obstante, em termos de pura arte cinematográfica, do ‘específico fílmico’, como diziam os escribas da Cahiers du Cinéma, enfim, da essência primordial da ‘sétima arte’ (que a meu ver deve fugir do modelo estrutural da literatura como o diabo da cruz!) como transfiguração cinética da pintura, arte de conceber geometrias móveis de texturas, sombras e volumes, Mr. Orson Welles é pura e simplesmente insuperável, projetando-se um milhão de anos-luz à frente da concorrência.

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Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

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O 'Problema da Indução' em Carl Gustav Hempel

Alphonse van Worden - 1750 AD

O filósofo e lógico alemão Carl Gustav Hempel (1905-1997), associado, assim como Hans Reichenbach, ao célebre Círculo de Viena, irá retomar, em obras como Aspects of scientific explanation and other essays in the philosophy of science (1965) e Philosophy of natural science (1966), a idéia de relacionar indução e probabilidade; Hempel considera, todavia, que a probabilidade em tela não é estatística: trata-se da probabilidade de enunciados, e não de classes de acontecimentos. Compreendendo a noção de probabilidade em termos de credibilidade racional (em outras palavras, de enunciados indutivos aos quais um conjunto de X experimentos conferiu, até o presente momento, um elevado grau de probabilidade), a proposta de Hempel, formulada no âmbito da Filosofia da Ciência, já não pretende afirmar que a tem uma crença justificada em b (CJab), mas tão somente que a tem uma crença racional em b (CRab). É importante salientar a distinção existente entre as duas proposições acima: CRab nos informa tão somente que a crença de a em b é racional, em outras palavras, é dotada de consistência probabilística; em CJab um passo à frente é dado: a crença em questão é não apenas racional, mas cientificamente justificada.

É possível constatar, no contexto de uma concepção como a de Hempel (e também na proposta de Russell), um amplo deslocamento conceitual em relação à proposta original de Hume, no sentido de passar da busca de uma justificação para a indução tout court para o projeto de uma justificação que permita o uso da indução em ciência e filosofia. Um problema fulcral, entretanto, permanece: que tipo de indução a filosofia e a ciência devem ou podem empregar?

O problema de associação entre indução e probabilidade, no âmbito do pensamento de Hempel, pode ser sintetizado da seguinte maneira: Se a probabilidade de que A ocorra é independente em cada ocasião, sua probabilidade não aumentará com obtenção do mesmo resultado em ocasiões futuras; sua probabilidade, ao contrário, continuará sendo a mesma em todas e em cada das ocasiões, como já nos foi possível constatar examinando os exemplos propostos por Russel. Se a possibilidade de que A ocorra é, portanto, explicável em termos probabilísticos tanto, estamos diante de uma probabilidade condicionada, e faz-se mister demonstrar se tal relação é estatística ou necessária; sendo estatística, sua demonstração envolve petitio principii, e sendo indutiva, é circular, conforme também já observamos em Russel.

No supracitado Aspects of scientific explanation and other essays in the philosophy of science (1965), C. G. Hempel nos apresenta o seguinte exemplo, bastante ilustrativo em sua análise da natureza das inferências indutivas; consideremos, pois, as proposições abaixo:


1) A é F

2) a proporção de F que é G é q

3) Logo, considerando-se q, A é G


O enunciado (2) estabelece que uma determinada proporção q de F é G, o que necessariamente implica que o valor de q é finito, assim como o conjunto F pode ser considerado igualmente finito; contudo, na análise da freqüência de um determinado fator no âmbito de uma dada comunidade humana, como no exemplo de Hempel em tela, é forçoso considerarmos não apenas a eventualidade de um índice de erros x aleatoriamente ocorridos, bem como a imprecisão no próprio universo de amostragem pré-determinado, de modo que a amostra escolhida possa revelar-se inadequada em virtude de questões meramente aleatórias, e não em função de princípios metodológicos prévios; isto significa que, numa série de n ocorrências do conjunto F, temos de considerar uma série m, tal que m < n, de ocorrências aleatoriamente escolhidas. Em outros termos: apenas um subconjunto do conjunto de observações realizadas intervém na análise estatística, e tal subconjunto é constituído por elementos escolhidos ao acaso; e por sua vez, tendo em vista a lei dos números cardinais, a freqüência-limite teórica exige que o número de elementos do conjunto seja infinito.

Em Provisoes: A Problem Concerning the Inferential Function of Scientific Theories, artigo publicado em 1988, Hempel trabalha a questão da inferência indutiva ao criticar um aspecto característico da teoria da ciência do positivismo lógico: a natureza dedutiva das teorias científicas. O autor procura demonstrar a impossibilidade de deduzirmos quaisquer assertivas de uma teoria científica: por exemplo, a teoria newtoniana da gravitação não pode determinar a posição dos planetas mesmo que as condições iniciais sejam conhecidas, pois trata da força gravitacional e, portanto, não pode prever as influências exercidas por outros tipos de força. Em outras palavras: a teoria de Newton requer um enunciado inequívoco – ou uma condição, na terminologia de Hempel – afirmando que os planetas estão sujeitos apenas à força da gravidade; sem essa hipótese, portanto, é impossível aplicar a referida teoria ao estudo dos movimentos planetários. Mas tal hipótese, salienta o filósofo alemão, não é parte constitutiva da teoria e, desse modo, a posição dos planetas não é determinada pela teoria, mas sim inferida pela teoria em associação com as conjeturas pertinentes.

Da mesma forma, assim como as proposições investigativas não estão vinculadas à teoria, também não existem elos dedutivos entre as asserções investigativas; conclui-se, pois, que é impossível o resultado de uma investigação ser conseqüência lógica de uma teoria (a não ser que a afirmação seja logicamente verdadeira).

A supracitada constatação tem conseqüências sobremaneira importantes. Uma delas, por exemplo, assevera a não existência de conteúdo empírico em uma teoria. Os neopositivistas tradicionalmente definem esse conteúdo como o conjunto de proposições investigativas implicadas por uma teoria; mas este conjunto, argumenta Hempel, seria um conjunto vazio. Outro corolário relevante nos diz que os termos 'teoréticos' não podem ser eliminados de uma teoria científica. Os métodos empregados para levar a cabo esse objetivo asseguram que, para cada teoria T, é possível encontrar uma teoria T’ desprovida de termos teoréticos, de modo que um enunciado investigativo E seja uma conseqüência de T’, se e somente se, for uma conseqüência de T; assim sendo, seria possível retirar os termos teoréticos de T sem ocasionar perda de seu poder dedutivo. Todavia, assevera Hempel, nenhuma conclusão de um enunciado investigativo E é derivável de T, de modo que a T’ faltaria, portanto, conseqüência empírica. Suponhamos, propõe o filósofo alemão, que T seja uma teoria falsificável; logo há uma proposição investigativa I de modo que ~I → ~T. Devemos então conclui que T → ~ I; T impõe, pois, uma proposição investigativa ~ I. Contudo, nenhuma conclusão investigativa é uma conseqüência de T e, assim sendo, a teoria T não é falsificável: a conseqüência, segundo Hempel, é que as teorias científicas não são falsificáveis em termos de sua estrutura formal, mas apenas em suas aplicações empíricas a posteriori.

Finalmente, segundo Hempel, a interpretação da ciência fruto de uma concepção instrumentalista não é defensável. De acordo com tal concepção, as teorias científicas operam como modalidades de regras de inferência, isto é, preceitos dos quais derivam-se as conclusões investigativas. A análise de Hempel mostra que essas supostas regras de inferência são efetivamente inconsistentes e até mesmo nulas.

Em louvor ao SANTO CONDESTÁVEL!

Alphonse van Worden - 1750 AD

Caríssimos irmãos d'armas, em verdade vos digo: louvai Dom Nun'Álvares Pereira, o SANTO CONDESTÁVEL (1360 - 1431), ínclito entre os mais ínclitos, egrégio senescal das hostes portuguesas na Batalha d'Aljubarrota, que mesmo inferiores em número e armas, lograram, sob os sacrossantos auspícios da VIRGEM MARIA, inolvidável triunfo sobre as forças de Castela.

Contraindo voto monacal, após a morte de sua esposa, junto à Ordem dos Irmãos da Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo, o CONDESTÁVEL encarna à perfeição os mais excelsos princípios da augusta Ordem da CRUZ e da ESPADA.

Ó Dom Nuno, celestino mavorte, em lôbregos lustros ora vivemos: a política contemporânea, sórdido balcão de negócios, 'Reino da Quantidade' e Necrópole do Espírito, à rutilante Lux Aeterna de tua glória não faz jus, excelso Condestável! Há, destarte, que refundar o agir político, lastreá-lo em novos alicerces bases; e um de seus futuros pilares será a perene e celestina aliança entre ECCLESIA ET IMPERIUM, sempiterno ideal de que és, Santo Nuno, um dos mais venerandos paladinos!

Deixo-vos, por fim, diletos confrades, com a narrativa d’um mirífico sucesso ocorrido no momento apical da gesta de Dom Nuno:

(…) Conta-se que na fase mais crítica da batalha e quando já parecia que o exército português iria sofrer uma derrota completa, se deu pela falta de D. Nuno. Quando já se temia o pior, o seu escudeiro foi encontrá-lo em êxtase, ajoelhado a rezar entre dois penedos. Quando o escudeiro aflito lhe chamou a atenção para a batalha que se perdia, o Condestável fez um sinal com a mão a pedir silencio. Novamente chamado á atenção pelo escudeiro, que lhe disse: “Nada de orações, que morremos todos!”. Responde então D. Nuno, suavemente: “Amigo, ainda não é hora. Aguardai um pouco e acabarei de orar.”. Quando acabou de rezar, ergue-se com o rosto iluminado e dando as suas ordens, consegue que se ganhe a batalha de uma forma considerada milagrosa.

Comunidade judaica e República Islâmica do Irã: uma relação de paz e harmonia

Alphonse van Worden - 1750 AD





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Sem comentários adicionais, nobres irmãos d'arnas: assisti à reportagem acima postada, é quanto basta.

Il Miglior Fabbro

Como bem sabeis, egrégios irmãos d'armas, a partir das primeiras décadas do século XX, numerosos autores e líderes políticos, provenientes de diversos países e contextos culturais (Corneliu Codreanu, Ernst Jünger, Julius Evola, Otto Strasser, Nikolai Ustrialov, Ernst Niekisch, Carl Schmitt, Giovanni Gentile, etc.) começaram a lançar os alicerces filosóficos, espirituais e políticos do que aqui denominaremos de GRANDE SÍNTESE, vale dizer, a ampla convergência entre as principais correntes de pensamento anticapitalistas, antiliberais e antiburguesas, por um lado; e, por outro, as principais tradições esotéricas (mormente as de cunho não-dualista) da revolta gnóstica contra o 'racionalismo político' (iluminismo, liberalismo, 'Sociedade Aberta', marxismo ortodoxo, etc.) ao longo da História.

Devemos também salientar, não obstante, que tal acervo de idéias reverberou, e com grande intensidade, na criação artística do período; e, a esse respeito, não há figura mais emblemática que o poeta, ensaísta e tradutor norte-americano Ezra Loomis Pound (1885 - 1972).

Vero 'Dante Alighieri da Era Industrial', Pound entreteceu, ao longo de sua trajetória - mormente em seus The Cantos (1915 - 1972), painel polifônico onde os titânicos labirintos da História, da Arte e da Literatura se interseccionam continuamente -, uma vastíssima, quase inextricável tapeçaria de alusões lingüísticas, históricas, políticas, geográficas, teológicas e filosóficas, bem como uma cosmovisão católica de índole decididamente antimoderna e Tradicional, condenando com veemência a lógica contábil do 'Reino da Quantidade', ou seja, o primado da Matéria sobre o Espírito, o que se reflete, sobretudo, em sua acerba crítica aos processos de acumulação de capital via especulação financeira.

Tal perspectiva aproximou Pound do regime fascista italiana, o qual defendeu com notável denodo e galhardia de 1924 até o desfecho da II Guerra Mundial.

Destarte, em homenagem ao venerável aedo, convido-vos à leitura de um dos cantos poundianos onde as idéias do autor (outrossim formuladas, obviamente de forma mais sistemática, n'alguns ensaios que escreveu sobre política e economia) emergem de maneira especialmente nítida e eloqüente.  


Canto LXV

With usura hath no man a house of good stone
each block cut smooth and well fitting
that delight might cover their face,


with usura


hath no man a painted paradise on his church wall
harpes et luthes
or where virgin receiveth message
and halo projects from incision,


with usura


seeth no man Gonzaga his heirs and his concubines
no picture is made to endure nor to live with
but it is made to sell and sell quickly


with usura, sin against nature,
is thy bread ever more of stale rags
is thy bread dry as paper,
with no mountain wheat, no strong flour


with usura the line grows thick


with usura is no clear demarcation
and no man can find site for his dwelling
Stone cutter is kept from his stone
weaver is kept from his loom


WITH USURA


wool comes not to market
sheep bringeth no gain with usura
Usura is a murrain, usura
blunteth the needle in the the maid's hand
and stoppeth the spinner's cunning. Pietro Lombardo
came not by usura
Duccio came not by usura
nor Pier della Francesca; Zuan Bellin' not by usura
nor was "La Callunia" painted.
Came not by usura Angelico; came not Ambrogio Praedis,
No church of cut stone signed: Adamo me fecit.
Not by usura St. Trophime
Not by usura St. Hilaire,


Usura rusteth the chisel
It rusteth the craft and the craftsman
It gnaweth the thread in the loom
None learneth to weave gold in her pattern;
Azure hath a canker by usura; cramoisi is unbroidered
Emerald findeth no Memling


Usura slayeth the child in the womb
It stayeth the young man's courting
It hath brought palsey to bed, lyeth
between the young bride and her bridegroom


CONTRA NATURAM


They have brought whores for Eleusis
Corpses are set to banquet


at behest of usura.



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Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

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