A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte VII (final)

Alphonse van Worden - 1750 AD

Reparem os senhores que, no tocante à problemática abordada no encerramento da VI parte de nosso ensaio, o marxista ortodoxo nada pode fazer senão perseverar num círculo vicioso. Consoante são obrigados a admitir, sob pena de recair em total insensatez, o fenômeno social que denominamos como 'revolução' inexoravelmente pode ou não ocorrer; tampouco há, é mister também reconhecer, qualquer instrumental científico disponível capaz de determinar com exatidão seu comportamento, carência que se deve a uma razão muito simples: é impossível prever com rigor científico qual será o procedimento de um fenômeno social no futuro, uma vez que tais eventos estão sujeitos ao caudal fortuito, contingente, e adventício da ação humana.

 Destarte, não seria descabido afirmar que o marxismo pretende responder de forma não somente satisfatória, mas definitiva, a indagações tão metafisicamente vagas, inefáveis e rarefeitas como as abordadas ao longo deste escrito; ora, seria necessário então informar aos marxistas que apenas o pensamento religioso é passível de formular respostas cabais (escusado dizer que inverificáveis) para tais questões.

O conhecimento científico, por seu turno, sem dúvida está apto para identificar a causa e a origem de um vasto número de fenômenos, mas não é capaz de determinar com precisão ocorrências e desdobramentos futuros, uma vez que generalizações a partir de inferências indutivas não possuem consistência lógico-demonstrativa absoluta - o célebre e complexo 'problema da indução'. Vejamos aqui um exemplo clássico de tal problema, apresentado pelo filósofo escocês David Hume:


O Sol nasceu todos os dias no passado 
O Sol continua nascendo no presente 
Se o Sol nasceu todos os dias no passado e continua nascendo hoje, 
Logo, nascerá também amanhã 


É do conhecimento de todos que o Sol nasce todos os dias desde o princípio da História, mas isto não nos fornece nenhuma prova cabal de que irá ou não nascer amanhã. É possível, por exemplo, imaginarmos o advento de uma divindade que impeça o nascimento do Sol amanhã. Hume argumenta que não embora não tenhamos qualquer evidência que indique o aparecimento de semelhante divindade, tampouco possuímos uma evidência contrária. Assim sendo, não podemos afirmar com certeza se o Sol nascerá ou não amanhã. Uma vez que inferências indutivas não podem ser assentadas sobre critérios de verdade como os que asseguram a validade das inferências dedutivas, o que fazer? Talvez pudéssemos concluir, num primeiro momento, que a indução deve ser abandonada enquanto processo de raciocínio legítimo, e que devemos nos limitar aos procedimentos dedutivos. Todavia, considerando-se que o raciocínio dedutivo não nos permite fazer previsões sobre ocorrências futuras, na medida em que suas assertivas derivam de generalizações já estabelecidas, como seria possível o conhecimento científico, que se constitui precisamente através de hipóteses formuladas a partir de observações empíricas no passado e no presente? Sem o recurso aos processos indutivos de raciocínio, a constituição do conhecimento científico se tornaria, como podemos constatar, uma tarefa impossível.

É patente, pois, a conclusão de que o Homem não pode abdicar do uso de métodos indutivos em seu processo cognitivo. Entretanto, de que modo podemos fundamentar, justificar as crenças obtidas por intermédio da indução, uma vez que se baseiam em hipóteses sobre eventos ainda não verificados? Diversas respostas para tal dilema foram postuladas ao longo do tempo, algumas sobremaneira engenhosas, nenhuma delas definitiva, dentre as quais podemos destacar as seguintes: a solução em termos de probabilidade estatística da indução, proposta pelo britânico Bertrand Russell; a probabilidade da inferência indutiva em termos de credibilidade racional, lavrada pelo alemão Carl Gustav Hempel; a justificação pragmática do indutivismo científico, a cargo do também alemão Hans Reichenbach; a pertinência dos processos indutivos de raciocínio em termos de predicados projetáveis ou não projetáveis, avançada pelo norte-americano Nelson Goodman.

Pois bem, meus caríssimos confrades: como exigir do pensamento social respostas para as questões esboçadas por gerações de autores marxistas, se nem mesmo a racionalidade científica, sobremaneira mais rigorosa e exata, pode solucioná-las por completo? Concluo asseverando que o pensamento social não pode e muito menos precisa respondê-las; deixemo-lo, pois, desempenhar a contento sua importante e cardinal tarefa: formular estratégias pragmáticas, necessária e inevitavelmente transitórias, para a satisfação, também provisória, de demanda sociais igualmente transitivas e cambiantes. Insomma: cabe somente a nós, por conseguinte, escolher a melhor trilha a seguir: podemos (conforme o próprio Marx nos ensinou, diga-se de passagem) optar pelo caminho da transformação política da realidade social, ou então, emaranhando-nos em intermináveis e estéreis circunlóquios conceituais a propósito de teorizações pseudocientíficos, marcar passo e nem sequer chegar à linha de partida.

Por fim, gostaria de fazer uma breve consideração a propósito dos extremos de insanidade a que o marxismo pode chegar. Como todos sabemos, critérios epistemológicos e parâmetros de racionalidade científica não são burgueses, proletários, aristocráticos ou camponeses, mas sim categorias UNIVERSAIS, válidos por definição ou comprovação empírica. Muito bem: durante o período mais 'ortodoxo' do regime stalinista, falava-se na URSS, com toda a seriedade, na necessidade de se criar uma 'ciência proletária', em contraposição à 'ciência burguesa'. Não é necessário, creio, tecer maiores comentários: qualquer um que tenha ao menos uma vaga nação das hediondas teratologias conceituais a que chegaram os delírios pseudocientíficos de um Ivan Vladimirovich Michurin, de um Trofim Denisovich Lysenko ou de um Abram Moiseyevich Deborin, sabe qual é o real significado d'uma 'ciência proletária'.

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte VI

Alphonse van Worden - 1750 AD

O problema radica, mais uma vez salientamos, na abstrusa pertinácia em enquadrar o pensamento social  nas exigências da racionalidade científica e aos critérios de cientificidade, justamente porque tais modalidades de pensamento não envolvem tautologias verdadeiras por definição e nem tampouco enunciados empiricamente verificáveis, pela série de motivos que já enumerei ao longo deste ensaio. Tenho, por conseguinte, plena certeza, na contramão do que afirmam certos marxistas, de que o pensamento social pode e deve evoluir muito bem fora dos quadrantes da razão científica, uma vez que sua dinâmica constitutiva dela prescinde.

Não pretendo, pois, que as asserções do pensamento social tenham validade atemporal e universal, estejam submetidas aos mesmos parâmetros que regem tautologias verdadeiras por definição (2+2 = 4) ou enunciados sintéticos empiricamente (a molécula da água é formada por dois átomos de hidrogênio e um átomo de oxigênio). Tenciono, na verdade, ver o pensamento social livre de tais amarras epistemológicas, voltado exclusivamente para aquele que é seu precípuo mister: atuar como ‘guia para a ação’, ou seja, como saber capaz de interpretar corretamente os sinais emitidos pelas cambiantes conjunturas sociais. Para tanto, não é necessário estar sob o primado da razão lógico-demonstrativa, mas também somente a capacidade de criar instrumentos pragmáticos eficazes para a ação humana. Devemos ter em mente que a finalidade do pensamento social não é formular uma sistematização analítica da realidade empírica, mas uma dinâmica transformativa do universo social.

Insisto: qual a necessidade, para efeito de sua efetiva aplicação como instrumento de luta política, de o marxismo ser considerado uma teoria científica? A resposta parta esta questão nos remete, a meu juízo, para outra indagação: por que atribuir ao estatuto científico primazia em termos de instância de legitimação para os saberes humanos? Examinemos este ponto com mais vagar: dentre todos os sistemas conceituais elaborados pela humanidade, qual logrou conquistar a maior legitimidade social, política e histórica ao longo do tempo? O pensamento religioso, isto é, precisamente a modalidade de saber mais refratária aos ditames da racionalidade científica! E como atua o pensamento teológico? Como modelo para a conduta humana, tanto em termos individuais quanto sociais. 

É, portanto, nesse horizonte que o marxismo deve também se inserir: como guia para ação social humana, como instrumento político-ideológico para a ação revolucionária. Para tanto, não se faz necessária a gestação de uma hermenêutica científica da realidade empírica, mas a elaboração de estratégias pragmáticas capazes de conquistar corações e mentes para um determinado objetivo político. 

 É mister admitir que há, de facto, um grande fetichismo no que tange à racionalidade científica como nec plus ultra definitivo da cultura universal; com efeito, não podemos negar que a noção de que a ciência fala a 'linguagem da verdade' é bastante difundida. Todavia, volto a frisar: em seu caráter precípuo de guia político para ação revolucionária, o marxismo prescinde por completo de qualquer pretensão de legitimidade científica: revoluções, enquanto processos sociais, são um fenômeno messiânico e largamente irracionalista, que não pode ser sintetizado/descrito/analisado a partir de categorias racionais.

Por outro, não se pode extrair de minhas considerações a assertiva de que os pressupostos e concepções do pensamento social seriam, por assim dizer, meros 'palpites'. Consoante a perspectiva que advogo, tais saberes, quando adequadamente empregues, são capazes de interpretar com eficácia os indícios emitidos pelas diversas formações e instâncias sociais, gerando, desta forma, dispositivos pragmáticos de orientação para a ação humana. Para desempenhar esta tarefa, ou seja, para configurar-se como dinâmica transformativa do universo social, o pensamento marxista não precisa de modo algum satisfazer a critérios de cientificidade, mas tão somente funcionar como uma espécie de sismógrafo da História.  

Prossigamos, contudo, com as objeções que um marxista eventualmente poderia  apresentar. Digamos que nosso interlocutor imaginário afirme o seguinte: 'um objeto único - a sociedade - e em constante mutação não invalida um arcabouço científico se este assume a variabilidade da dinâmica interna do objeto. No final o objeto é sempre o mesmo, quer tratemos do século XIX, quer abordemos a época atual'.

Peço a atenção dos senhores para as considerações acima esboçadas. O que seria um 'objeto único'? Um ente unívoco, que não envolve contradições internas ou ambigüidade conceitual em sua formulação, que é sempre idêntico a si mesmo, pois o que foi ontem é o que hoje é e também o que amanhã será. Um objeto, portanto, como o oxigênio, sem dúvida preenche todos esses requisitos: é únivoco, não envolve ambigüidade em sua definição e é sempre idêntico a si mesmo no espaço-tempo. 

Examinemos agora o termo 'sociedade'. À partida há que assinalar que, ao contrário de 'oxigênio', não estamos diante de um objeto dado, mas sim de um objeto construído, isto é, d'uma generalização indutiva elaborada a partir da observação sobre agrupamentos de indivíduos que habitam um determinado espaço geográfico num determinado lapso temporal. Trata-se, aliás, como podemos verificar, muito mais de um conceito que um objeto; admitamos todavia, somente para efeito da discussão em tela, que 'sociedade' é um objeto, para então sujeitá-lo ao mesmo escrutínio enfrentado pelo objeto 'oxigênio'. É 'sociedade', assim como 'oxigênio, uma entidade inequívoca?  À partida já podemos constatar que a definição de nosso objeto envolve conceitos polissêmicos como 'grupo' e 'habitar', para os quais dificilmente poderíamos oferecer determinações inequívocas. É 'sociedade' um objeto sempre idêntico a si mesmo? Talvez sua definição o seja, mas não o que ela designa: a sociedade dos zulus, por exemplo, é distinta da dos esquimós, assim como a sociedade londrina do século XVIII é distinta da do século XXI. Seria destarte mais correto falarmos não em 'sociedade' mas em 'sociedades', uma vez que são múltiplas no espaço e no tempo as entidades que tal termo pode significar.  O mesmo não ocorre, contudo, com o objeto 'oxigênio': 'oxigênio' foi, é e sempre será 'oxigênio', seja entre zulus, esquimós, londrinos do século XVIII ou do século XXI. Retornando às exigências da razão lógico-demonstrativa, podemos com certeza afirmar como o objeto 'oxigênio' irá comportar-se dadas certas condições pré-determinadas; em outras palavras, podemos gerar conhecimento científico a partir da observação de 'oxigênio'. O mesmo procedimento, entretanto, não pode ser dispensado ao objeto construído 'sociedade', cuja índole polissêmica e metamórfica nos faculta tão somente a formulação de considerações provisórias e assistemáticas. O conhecimento científico, portanto, não trabalha com objetos variáveis e equívocos, mas tão somente com aqueles passíveis de definição únivoca e universalmente válida em qualquer contexto espaço-temporal. 

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte V

Alphonse van Worden - 1750 AD

Seria aparentemente plausível sustentar que a crítica da economia política, tal como exposta na obra do pensador alemão, vai ao encontro da necessidade de uma teoria fundada cientificamente.

Ocorre, não obstante, que a crítica da economia política é um saber social, cujo objeto é historicamente construído, submetido, portanto, às cambiantes injunções do agir coletivo humano. Um objeto de estudos como o oxigênio, por exemplo, sempre será, per saecula saeculorum, idêntico a si mesmo, ou seja, sempre será oxigênio; algo como a 'economia política', ao contrário, é uma realidade movediça, transitória, oscilante. Um 'objeto' com tais características, repito, não é capaz de gerar conhecimento científico, mas sim saberes de índole necessariamente pragmática, provisória e assistemática.

É mister sublinhar ainda que dentre os predicados necessários a uma teoria científica, está a capacidade de postular como um determinado conjunto de fenômenos irá proceder dadas certas condições pré-determinadas. Pois muito bem: como o 'cientista' social pode ser capaz de estabelecer, com rigor conceitual lastreado em observações empíricas, o comportamento do fenômeno 'revolução'? Como prever, sem extrapolar circunstancialmente o que dispõem os estritos pressupostos da teoria, a ocorrência de uma revolução? Teorias científicas são propostas especulativamente, e delas são deduzidas as muitas conseqüências a que dão lugar, a fim de que essas possam, indiretamente, ser confrontadas com os fatos experimentais. Como então confrontar as teorias propostas com o facto 'revolução'? Existe, pois,  uma irracionalidade inerente a todo processo revolucionário. Destarte, como então estabelecer de forma lógico-demonstrativa os parâmetros que nortearão uma revolução, visto ser sua dinâmica condutora algo irracional, imprevisível, inefável? Podemos afirmar que daqui a 54343322 anos a composição de uma molécula de água será H20... poderá o 'cientista' marxista asseverar como se dará um processo revolucionária na mesma escala temporal?

Todo esse acervo de considerações nos conduz, ao fim e ao cabo, à seguinte questão: por que Marx 'errou'? Justamente porque a sociologia e os demais saberes não possibilitam a formulação de predições científicas; Jamais poderíamos pretender que um pensador social determine com rigor científico qual será o procedimento de um evento social no futuro, uma vez que tais eventos estão submetidos ao fluxo aleatório, errante e imprevisível da ação humana.

Sempre haverá alguém  a alegar que os melhores sucessores de Marx corrigiram seus postulados equivocados, ao que replico: onde e em que circunstância verificou-se a comprovação empírica das ocorrências previstas pelos novos postulados? N'outros termos: as premissas do marxismo fatalmente implicavam uma determinada conclusão ou conjunto de conclusões. Novamente indago: tais conclusões se verificaram? Onde está a comprovação empírica do que havia sido especulativamente estabelecido como conseqüência causal da teoria 'científica' marxista? E que não se invoque a cláusula temporal: teorias científicas não podem ficar eternamente aguardando em berço esplêndido pela comprovação a posteriori de seus postulados.

Constatando que os fenômenos previstos pelo marxismo não se verificaram, amiúde seus entusiastas voltam insistir na realidade empírica dos construtos conceituais, tal como o o de 'mercadoria, por exemplo; eu, por meu turno, repito o que adrede : que é uma 'mercadoria'? Qualquer produto (matérias-primas, gêneros, artigos manufaturados etc.) suscetível de ser comprado ou vendido. Assim sendo, o que empiricamente existe são os objetos designados pelo conceito 'mercadoria', mas não o construto conceitual em si mesmo, que é uma generalização dedutiva. Destarte, o objeto-cadeira é uma realidade empírica (a 'cadeira' objeto singular no espaço-tempo, saliente-se bem, não o conceito 'cadeira'), mas a noção de 'cadeira' como objeto que pode ser comprado ou vendido já envolve uma série de generalizações conceituais dedutivas. Envolve, por exemplo, os conceitos de 'compra' e 'venda', que obviamente não são entes empíricos singulares no espaço-tempo, mas universais, no caso construtos conceituais elaborados pela razão humana para designar determinados procedimentos sociais. Em síntese: o conceito 'mercadoria' (e que, aliás, também envolve outros conceitos, como acabamos de ver) designa objetos reais como cadeiras, mas é em si mesmo tão somente um ‘nome’, uma instância cognitiva mental. O mesmo vale para uma noção como 'trabalho, outrossim: da mesma forma que ‘mercadoria’, a generalização conceitual a que damos o nome de ‘trabalho’ designa um dado conjunto de fenômenos empíricos, estes sim concretamente existentes.

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte IV

Alphonse van Worden - 1750 AD

Prosseguindo em nossas considerações, seria cabível argumentar, por exemplo, que se o marxismo nunca foi uma teoria científica, não podemos aplicar-lhe como critérios de verificação quaisquer de cientificidade; ademais, ainda que o marxismo fosse uma ciência, não seria difícil elencar fenômenos que, de certo modo, ainda se comportam consoante as predições feitas por Marx.

Nuito bem: uma teoria científica não mais consegue dar conta dos fenômenos que pretende descrever, ela deve ser substituída por uma mais precisa, não é verdade? Isso de modo algum significa que ela tenha se tornado inválida. Uma teoria científica torna-se totalmente irrelevante tão somente quando seu domínio de aplicação passa a ser igual a zero, isto é, quando já não é mais capaz de descrever nenhum fenômeno previsto. Assim, sendo, por exemplo, podemos afirmar que o domínio de aplicação da mecânica relativística é maior que o domínio de aplicação da mecânica newtoniana, o que não significa dizer que esta última tenha sido refutada como um todo, uma vez que sua potência explicativa ainda permanece válida para numerosos fenômenos.

No que tange ao marxismo, se aqui o submetemos às exigências da racionalidade científica, foi justamente para demonstrar que ele não é capaz de atendê-las. Quem pretende que o marxismo esteja sujeito aos critérios de cientificidade são seus adeptos ortodoxos, e não os que desconsideram o pensamento marxista como domínio científico. Advogamos que o marxismo, precisamente por NÃO SER uma teoria científica, está por completo livre de tais injunções; o mesmo, todavia, não se aplica aos meus adversários, que postulam validade científica para o marxismo.

Neste momento, nosso interlocutor imaginária poderia exclamar: 'onde o homem distanciou-se da ciência de modo a NÃO INTERVIR na construção do objeto do conhecimento?! Que super-homem científico é este que, acima do bem e do mal, utilizando-se apenas dos conhecimentos gerados pelo 'Deus-método', forjou uma 'objetividade' científica alheia à ação humana? Ora, jamais houve ciência alheia à ação humana! O puro relato da observação de fenômenos já carrega consigo tendências dispostas a subjetivá-lo.'

Ao que lhe ripostaríamos: a subjetividade humana necessariamente intervém na produção do conhecimento, isto é, nas generalizações conceituais derivadas da observação da realidade empírica, mas não pode intervir no OBJETO em si mesmo, ou seja, nos dados concretos da realidade, que são externos ao pensamento, independem de nossa percepção e até mesmo de nossa existência. Reparai bem, confrades; se a humanidade desaparecer neste instante, o planeta Terra e todo o Universo continuarão a existir. Tal afirmação, creio eu, só poderia ser contestada pelos solipsistas, isto é, pelos que crêem que a realidade existe tão somente como instância mental, sem qualquer concretude objetiva. Lamentavelmente as vertentes mais delirantes do marxismo não raro incorrem numa espécie de solipsismo coletivo.

Que se volte, portanto, a frisar: o ato de observar a realidade concreta e a operação conceitual que dele decorre na elaboração dos enunciados cognitivos obviamente envolve a subjetividade humana, mas o objeto tomado em si mesmo, o dado empírico da realidade a ser considerado, deve ser necessariamente objetivo,em outros termos, de todo alheio a nosso aparato perceptivo e até mesmo de nossa existência.

Há, outrossim, que salientar que uma esfera é o imperativo do rigor científico, isto é, a necessidade de teorias que se pretendam científicas ajustarem-se aos cânones de racionalidade ou parâmetros de construção intelectual científicos; o móvel de tais teorias é descrever da forma mais rigorosa e objetiva possível o Universo que nos cerca; vale dizer que a filosofia, ao menos da maneira como a concebo, está incluída nesta esfera. Outra esfera, de todo distinta, é o anseio coletivo da humanidade por uma sociedade justa e harmoniosa, desprovida de contradições. O pensamento marxista a meu ver tem validade como instrumento para realizar os objetivos presentes na segunda esfera, mas incapaz de satisfazer os móveis da primeira.

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte III

Alphonse van Worden - 1750 AD

Gostaria de salientar, na abertura da terceira seção de nosso ensaio, duas coisas que se calhar não ficariam suficientemente claras: a) o pensamento marxista não é, claro está, incapaz de formular observações válidas, isto é, concordes com fenômenos empiricamente verificáveis; tão somente assevero que tais enunciados não satisfazem os critérios de cientificidade, sobretudo os termos estabelecidos pelo 'Principio de Verificação'; b) outrossim, ao identificar a presença de alguns elementos messiânicos na tessitura conceitual da perspectiva marxista, uma vez que a noção de 'revolução social' não é um objeto científico, ou seja, não é um objeto empiricamente dado passível de análise lógico-demonstrativa, mas sim um fenômeno humano, socialmente construído, e portanto pejado de elementos subjetivos, dimensão na qual não pode estar ausente o componente irracional e inconsciente, não pretendo sustentar que o marxismo é, tout court, uma teologia messiânica da ação revolucionária Há que ter em mente, vale frisar, que 'revoluções sociais' não são fenômenos naturais ontologicamente independentes da percepção humana, nem tampouco tautologias da razão pura, mas processos voluntaristas que se forjam no âmbito da ação social humana e, por conseguinte, inscrevem-se na esfera subjetiva da decisão, envolvendo SIM componentes irracionais.

Isto posto, seria cabível alegar que a possibilidade de efetuar reformulações a posteriori não implica a impossibilidade do marxismo em formular-se como teoria científica; ao mesmo tempo, seria irrazoável exigir que Marx pudesse prever o deslocamento do foco revolucionário, visto que suas formulações dialéticas a respeito da superação do capitalismo estavam calcadas na etapa concorrencial. Muito bem: se os postulados originais de Marx não foram capazes de prever a supracitada transformação, isto significa que os fenômenos observados deixaram de se ajustar ao comportamento previsto pelos referidos postulados; ou. em outras palavras, que as conclusões obtidas extrapolaram o que estava disposto pelas premissas apresentadas, e que portanto foi necessária, sim, uma reformulação a posteriori da teoria. Isto não significa que a hipótese ulterior seja desprovida de valor cognitivo, mas que refuta inequivocamente a concepção anterior. Recorde-se aqui que uma teoria científica não admite reformulações a posteriori: quando os resultados experimentais obtidos não mais se ajustam ao comportamento previsto pelos postulados da teoria, estava deve ser abandonada e substituída por mais acurada e consistente.

Analogamente, poder-se-ia sustentar que uma mercadoria é passível de ser vista e tocada e que, portanto é um objeto empiricamente identificável. Pois bem: que é uma 'mercadoria'? Qualquer produto (matérias-primas, gêneros, artigos manufaturados etc.) suscetível de ser comprado ou vendido. Assim sendo, o que empiricamente são os objetos designados pelo conceito 'mercadoria', mas não o construto conceitual em si mesmo, que é uma generalização dedutiva. Ora, não há problema algum em elaborar generalizações, que de resto são axiais para a sistematização e transmissão do conhecimento. O erro está em crer na realidade ontológica do conceito, que é apenas um 'nome', não um ente/evento concretamente existente no espaço-tempo.

As chamadas 'Ciências Sociais' sustentam que a objetivação das relações humanas" é um procedimento cientificamente válido. Ora, trata-se d'assertiva que não se sustenta: relações humanas são eventos essencialmente subjetivos, construções sociais necessariamente contingentes, submetidas portanto a influxos volitivos; gostaria de saber, destarte, como enunciados hipotético-dedutivos, isto é, generalizações lógico-demonstrativas elaboradas a partir de dados empíricas externas à percepção humana, poderiam ser construídos a partir de fenômenos essencialmente subjetivos e existentes tão somente no plano social, e não na natureza.

Um, sociólogo ainda poderia atalhar o seguinte, a propósito, por exemplo, da exigência de rigorosos critérios de objetividade na construção do objeto científico: 'aceitando-se a veracidade de tal exigência, nada pode ser enquadrado no âmbito de um esquema científico 'puro' e o marxismo seria tão a-científico como qualquer outra corrente de pensamento social".  Para grande decepção de boa parte dos 'cientistas' sociais, trata-se d'uma verdade patente: qualquer modalidade de pensamento social está fora do âmbito da racionalidade científica, uma vez que o objeto de tais saberes não pode ser pensado/concebido/ sem mediações subjetivas, ou seja, a partir da observação direta de dados empíricos alheios à ação humana. Se há intervenção da subjetividade humana na construção do próprio objeto do conhecimento (uma vez que, claro, as generalizações conceituais decorrentes naturalmente são humanas), não há objetividade científica envolvida. O ato de observar a realidade concreta e a operação conceitual que dele decorre na elaboração dos enunciados cognitivos obviamente envolve a subjetividade humana, mas o objeto tomado em si mesmo, o dado empírico da realidade a ser considerado, deve ser necessariamente objetivo,em outros termos, de todo alheio a nosso aparato perceptivo e até mesmo de nossa existência.

Digamos, por fim, a título de ilustração, que a 'luta de classes' seja de facto uma espécie epifenômeno sociológico dos modos de produção correspondentes. Muito bem: se 'luta de classes' não é uma categoria ontológica, tampouco 'modo de produção' o será, configurando-se, ao contrário, como construto conceitual gerado a partir da observação, sistemática ou não, de um determinado conjunto de fenômenos sociais, vale dizer, de dados já subjetivamente construídos, não existentes na realidade empírica. Destarte, 'modo de produção' não é realidade objetiva, mas derivação ou epifenômeno conceitual. Poderíamos então apresentar uma dada realidade social como substrato ontológico para 'modo de produção', instância que nosso procedimento analítico revelaria ser também um construto conceitual caudatária da observação circunstancial de fenômenos sociais não universalizáveis, etc., e assim sucessivamente, numa improfícua reductio ad infinitum.

Impõem-se a meu ver, tendo em vista as considerações adrede feitas, algumas indagações de cunho psicológico: qual a necessidade, para efeito de sua efetiva aplicação como instrumento de luta política, de o marxismo ser considerado uma teoria científica? Por que seus adeptos mais fervorosos insistem nisso, se o propósito central do marxismo é justamente funcionar como guia prático para a transformação revolucionária, e não como sistematização científica da realidade? Por que tanto fetichismo em relação ao estatuto científico, como se tal condição fosse a única maneira de garantir prestígio intelectual ao marxismo?

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte II

Alphonse van Worden - 1750 AD

b) Objeto de estudo bem definido e de natureza empírica; delimitação e descrição objetiva e eficiente de realidade empiricamente observável, isto é, daquilo que se pretende estudar, analisar, interpretar ou verificar por meio de métodos empíricos. 


Os objetos precípuos do marxismo - o 'Processo Histórico' e o 'Trabalho' - não podem ser de forma alguma definidos empiricamente, isto é, a partir da observação direta dos dados concretos fornecidos pela realidade; são, ao contrário, objetos socialmente construídos, cuja constituição decorre da subjetividade humana. Tampouco é possível uma descrição empírica de tais objetos, uma vez que sua consideração pressupõe a participação subjetiva do estudioso, que também participa da construção de tais objetos. O materialismo dialético é, em última instância, apenas uma manifestação particular do idealismo, já que confere um estatuto ontológico de realidade a um construto conceitual, a idéia de matéria. Marx, por conseguinte, ao formular o materialismo dialético, estabelece tão somente mais uma variante filosófica do idealismo, pois não há como escapar deste traço estrutural do materialismo, a saber, o de ser um epifenômeno do idealismo. Assim sendo, categorias exclusivamente conceituais como 'modo de produção', 'forças produtivas', 'luta de classes', etc. são tomadas como instâncias ontologicamente existentes. Em outras palavras: o marxismo fatalmente se insere no quadro das filosofias estéreis que acreditam na realidade de Universais. Ora, a crença na realidade ontológica dos Universais, que existem tão somente como construtos conceituais no processo de sistematização de conhecimentos adquiridos, arruína  qualquer possibilidade de elaboração de um método analítico-científico preciso e consistente.


c) Propósito de conhecer a realidade tal como ela se apresenta, procurando evitar a interferência de pressupostos ideológicos, valores, opiniões ou preconceitos do pesquisador. 


Por mais que os marxistas pretendam ser observadores isentos da realidade que estudam, isto é refutado pelo próprio desígnio formulado por Marx como objetivo central de sua visão de mundo: "Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo", tal como lemos na décima primeira tese sobre Feuerbach (1845). Ou seja: a pretensão de transformar a realidade forçosamente implica a participação do sujeito cognoscente no processo, o que, como não poderia deixar de ser, envolve de maneira inescapável os valores ideológicos, preconceitos e opiniões do mesmo. Podemos mesmo afirmar que o marxismo não faz qualquer sentido se não for encarado como praxis transformadora do mundo, isto é, como guia revolucionário para a ação, talantes completamente avessos à natureza da atividade científica, que se dedica a elaborar uma representação racional do mundo. 


d) Observação controlada dos fenômenos: preocupação em controlar a qualidade do dado e o processo utilizado para sua obtenção. 


Como controlar a observação de fenômenos que transcendem o escopo de vida do observador? Como um pesquisador pode ter controle sobre algo como a 'luta de classes', que escapa a qualquer determinação espaço-temporal precisa e circunscrita ao âmbito do sujeito que a observa? Em suma: os fenômenos abordados pelo marxismo não podem ser verificados empiricamente, uma vez que escapam à própria natureza da observação sistemática, metódica e controlada dos fenômenos, para a formulação de enunciados científicos consistentes.

Significativa parcela dos marxistas comete grave erro, portanto, ao reivindicar para o marxismo a condição de teoria científica. O pensamento marxista é absolutamente brilhante como teoria política da ação revolucionária, como guia revolucionário para a ação, mas sobremaneira precário como visão científica do mundo; ao postular, pois, tal estatuto, seus adeptos tão somente logram expor-lhe os flancos, abrir a guarda para seu aspecto mais frágil e problemático. há que se ressaltar, vale dizer, que um aspecto fundamental do marxismo é tolamente ignorado por seus teóricos 'oficiais': o marxismo não apenas como teoria, mas também como TEOLOGIA política, já que é mister salientar o caráter inequivocamente MESSIÂNICO inerente a todo processo revolucionário.

Na sequência deste ensaio, analisaremos com mais vagar as considerações acima esboçadas, com especial atenção a aspectos de índole epistemológica.

A propósito do caráter não-científico do marxismo - parte I

Alphonse van Worden - 1750 AD

Egrégios irmãos d'armas:

Submeto à vossa apreciação a primeira parte d'um ensaio onde pretendo demonstrar que a pretensão da teoria marxista em constituir-se como disciplina científica é de todo insustentável.

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Para que uma teoria possa ser considerada científica, é mister que esteja formulada consoante alguns parâmetros fundamentais, dos quais os mais importantes são os seguintes:


a) observância dos cânones de inferência lógico-dedutiva e dos métodos indutivos para a formulação de premissas, de modo a fundamentar, via método axiomático, a teoria científica que se pretende construir.


Creio que nem o mais radical dos marxistas ortodoxos irá discordar do facto de que somente as ciências experimentais ou exatas são hipotético-dedutivas, isto é, capazes de generalizar observações indutivas em enunciados passíveis de verificação empírica, ou de estabelecer proposições analíticas nos marcos da razão pura. Tal procedimento não pode ser satisfeito pelo marxismo, cujos enunciados não nascem da estrita observação dos dados empíricos, nem tampouco se configuram como enunciados analíticos da razão pura. Consoante a teoria do conhecimento elaborada pelo Círculo de Viena, notadamente por Carnap e Schlick (a qual endosso), para ser dotado de significado um enunciado precisa ser analítico ou passível de verificação empírica. Hume, notável pioneiro de tal perspectiva, advogava a existência de 2 tipos de enunciados dotados de sentido: 'questões de facto' e 'relações entre idéias'. As 'questões de facto', referentes à realidade concreta que nos cerca, são empiricamente comprováveis ou não; as ‘relações entre idéias', por seu turno, concernentes às matemáticas, são construídas por método axiomático. Como podemos contatar, é patente a influência de tal concepção no âmbito dos próceres do positivismo lógico. Vejamos agora como o inglês A.J.Ayer, que conferiu uma formulação mais concisa e simples às concepções do Círculo de Viena, estabelece os termos do 'Princípio de Verificação':

Os enunciados analíticos são tautologias, isto é, proposições verdadeiras por definição, cujo sentido permanece o mesmo sob diferentes arranjos de palavras ou símbolos. São, portanto, tautológicos os enunciados da matemática e da lógica, cuja veracidade prescinde de verificação empírica.


Os enunciados sintéticos (ou apofânticos), por sua vez, são aqueles que afirmam ou negam alguma coisa sobre a realidade sensível, tal como as proposições científicas. Sua validade é determinada, pois, por intermédio de verificação empírica.

Como podemos verificar, os enunciados do marxismo não são sintéticos nem analíticos, uma vez que não são passíveis de verificação empírica (que será objeto de consideração na seqüência deste ensaio), nem tampouco são a priori verdadeiros por definição, ou seja, tautologias como as da matemática e da lógica, que prescindem de verificação empírica.

Há também que observar que as proposições do marxismo são infinitamente reformuláveis a posteriori, isto é, podem ser modificadas caso os fenômenos observados não mais satisfaçam as predições feitas antes a propósito deles.

Vejamos um exemplo assaz ilustrativo: em sua conformação original a teoria marxista advoga que a superação dialética de um modo de produção tão somente ocorre quando as forças produtivas num determinado contexto não mais se enquadram nas relações de produção dadas nesse mesmo contexto, em outras palavras, quando a reprodução social e econômica não é mais possível no âmbito da organização social em tela; destarte, a subversão revolucionária de um modo de produção teria fatalmente de iniciar-se nas sociedades onde a dinâmica do referido modo de produção houvesse esgotado todas as suas possibilidades. Pois muito bem: quando do advento da revolução soviética em 1917, foi óbvia a constatação de que o processo havia ocorrido num país capitalista atrasado, em outros termos, num contexto onde a dinâmica do modo de produção vigente ainda não havia logrado esgotar todas as suas possibilidades; tornava-se necessário, pois, para preservar a pretensa integridade 'científica' do marxismo, providenciar uma correção in extremis para o postulado que fora refutado. Tal 'arranjo' foi obtido através da célebre teoria do "elo mais fraco", segundo a qual a revolução mundial doravante principiaria pela periferia do sistema, ou seja, nas regiões onde as relações capitalistas fossem mais atrasadas e primitivas.

Ora, uma teoria científica não admite reformulações a posteriori: quando os resultados experimentais obtidos não mais se ajustam ao comportamento previsto pelos postulados da teoria, esta deve ser abandonada e substituída por mais acurada e consistente. Se uma dada concepção teórica pode ser indefinidamente amoldável ao sabor de circunstâncias que se lhe revelem desfavoráveis, ela obviamente não poderá pretender-se sob a égide da racionalidade científica. Passando para o terreno da lógica, uma inferência é admitida como válida quando a conclusão obtida se segue inequivocamente das premissas apresentadas; classifica-se, portanto, como válido qualquer argumento cuja conclusão se siga necessariamente de suas premissas.

Desnecessário frisar que o marxismo, pelos móveis acima esboçados, também não atende à essa exigência epistemológica.