A propósito das implicações filosóficas de COMPUTING MACHINERY AND INTELLIGENCE (Alan Turing / 1950)

Alphonse Van Worden - 1750 AD 

Publicado em 1950 na edição de número quarenta e nove do prestigiado periódico Mind, o artigo Computing Machinery and Intelligence, de autoria do matemático, lógico e cientista da computação inglês Alan Mathison Turing, ocupa uma posição singular na história das ideias: é simultaneamente um dos marcos fundacionais da ciência da computação e da pesquisa em AI; uma revolucionária proposta metodológica nessas áreas; e um ensaio de filosofia analítica aplicada a um problema clássico da tradição filosófica - a natureza da cognição humana.

Talvez o grande mérito de Turing não consista tanto em dar uma resposta à indagação “podem as máquinas pensar?”, mas sim em formular os critérios, estabelecer as condições que tornam a pergunta inteligível e pertinente; nesse sentido, seu artigo poderia ser caracterizado como uma espécie de reengenharia conceitual do problema.

Já à partida o matemático londrino questiona o estatuto por assim dizer metafísico da questão em sua configuração original. Termos como ‘máquina’ e ‘pensar’ são semanticamente vagos, propensos a intermináveis controvérsias; assim sendo, em vez de oferecer definições preliminares, o autor propõe uma alternativa metodológica: uma situação experimental em que a atribuição de inteligência possa ser decidida por critérios universalmente reconhecidos. Turing desloca o eixo do debate da ontologia do pensamento em si mesmo para os modos de identificar que ALGO está pensando.

O chamado ‘Imitation Game’ converte a questão metafísica num teste cognitivo-comportamental. A máquina é avaliada por sua capacidade de estabelecer uma conversação indiscernível daquela mantida por um ser humano. O aspecto linguístico é crucial: Turing assume que a competência linguística é o índice mais complexo da inteligência geral, pois envolve raciocínio, memória, criatividade, adaptação contextual e sensibilidade pragmática.

O teste não pretende sondar estados internos ocultos, antes baseando-se em critérios intersubjetivos; a inteligência é inferida a partir de parâmetros objetivos de desempenho. O que está em jogo é a suficiência de um perfil funcional para sustentar atribuições mentais.

Turing parte, pois, da noção de máquina digital universal: qualquer processo formalizável é, em princípio, computável. O cérebro humano é assumido, como hipótese metodológica, modelável como um sistema físico governado por leis; na medida em que tais leis sejam computáveis, o comportamento do sistema torna-se teoricamente simulável.

Não se trata, vale dizer, de afirmar um isomorfismo trivial entre cérebro e computador, mas de advogar a tese de que não há obstáculo lógico conhecido que impeça a execução artificial de processos cognitivos. A hipótese de continuidade funcional entre o cérebro e o computador é o argumento central do artigo.

Turing ainda se preocupa com possíveis objeções, e dedica boa parte do artigo à discussão de algumas delas:

- a objeção teológica (pensamento como prerrogativa da alma);

- a objeção da consciência (máquinas não têm experiência subjetiva);

- o argumento da incapacidade (há coisas que máquinas nunca poderão fazer);

- o argumento de Lady Lovelace (máquinas apenas executam o que programamos);

- objeções matemáticas baseadas em incompletude (Kurt Gödel);

- a continuidade do sistema nervoso;

- a informalidade do comportamento humano;

- a percepção extra-sensorial.

O cientista inglês não pretende refutar tais objeções pormenorizadamente, mas tão somente demonstrar que nenhuma delas traz um impasse conceitual intransponível. Sua argumentação é admiravelmente sóbria, trafegando entre a análise lógica e a investigação das possibilidades técnicas.

Algumas das réplicas de Turing parecem-me particularmente notáveis.

A ‘objeção teológica’, por exemplo, parte do pressuposto de que o pensamento é um atributo da alma imortal, concedido por Deus exclusivamente ao Homem; na condição de artefatos, máquinas estariam ontologicamente excluídas da esfera do pensamento. Turing responde a tal objeção em dois níveis: por um lado, observa que esta perspectiva depende de compromissos teológicos específicos que não podem funcionar como critérios científicos; por outro, argumenta que a onipotência divina não seria limitada pelo engenho humano: caso Deus quisesse conceder alma a uma máquina, nada impedi-Lo. Destarte, a objeção não estabelece uma impossibilidade lógica, apenas uma orientação doutrinária. O ponto central é metodológico: explicações teológicas não oferecem critérios de testabilidade adequados para a investigação científica.

No que tange à objeção da consciência, esta afirma que uma máquina poderia simular comportamento inteligente sem possuir experiência subjetiva; com efeito, a máquina nada sentiria ou experimentaria, tão somente executaria rotinas programadas. A resposta de Turing é surpreendentemente moderna para a época: não temos acesso direto à consciência de outros humanos, argumenta o matemático, e portanto atribuímos estados mentais com base em comportamento e linguagem. Exigir um critério adicional no caso das máquinas seria introduzir um padrão assimétrico. O argumento da consciência não refuta, por conseguinte, a possibilidade de inteligência artificial, apenas expõe o problema geral do acesso a outras mentes.

O argumento de Lady Lovelace, por seu turno, faz menção à matemática e escritora inglesa Augusta Ada Byron King, a Condessa de Lovelace, célebre por ter criado o primeiro algoritmo processado por uma máquina, no caso a Máquina Analítica de Charles Babbage, projeto pioneiro de computador mecânico da era moderna. Lovelace acreditava que o dispositivo não tinha “pretensões de originar nada: apenas executa o que sabemos ordenar”. Para a inventora, as máquinas careciam, por definição, de qualquer forma de criatividade genuína. Turing responde alegando que a imprevisibilidade comportamental e/ou cognitiva não implica indeterminação metafísica. Sistemas suficientemente complexos podem produzir resultados que surpreendem até mesmo seus criadores. Além disso, processos de auto-aprendizado e automodificação ampliam o espectro de possibilidades para a novidade. A ideia de que apenas humanos possam originar algo novo repousa, segundo Turing, numa intuição psicologicamente compreensível, mas logicamente frágil.

No que se refere, por fim, à chamada objeção matemática (Gödel), a questão é bem mais complexa, pois envolve uma cadeia de inferências que vai além do teorema em si.

O primeiro teorema da incompletude formulado pelo matemático e lógico austríaco estabelece o seguinte, em linhas gerais:

Para qualquer sistema formal consistente e suficientemente poderoso para expressar a aritmética dos números naturais, existem proposições verdadeiras que não podem ser demonstradas dentro do próprio sistema.

Por exemplo: existem proposições da aritmética elementar não demonstráveis no sistema formal em questão.

Gödel constrói uma sentença 𝐺 que, em essência, estabelece:

‘Esta sentença não é demonstrável no sistema S.’

Se 𝑆 for consistente:

- 𝐺 não pode ser provada em 𝑆 (ou o sistema se tornaria inconsistente);

- não obstante, de um ponto de vista metateórico, podemos ver que 𝐺 é verdadeira - mas apenas em caráter condicional relativo à consistência mesma do sistema. O próprio reconhecimento metateórico repousa, portanto, em pressupostos adicionais; não se trata de uma apreensão absoluta, mas de uma inferência dependente de hipóteses.

De modo que há no caso uma assimetria entre verdade aritmética e demonstrabilidade formal, o que evidencia a existência de uma lacuna estrutural entre verdade e prova em qualquer sistema formal suficientemente forte.

A objeção a Turing surge quando se faz o seguinte raciocínio:

a) suponhamos que a mente humana seja equivalente a uma máquina formal (um sistema algorítmico);

b) ela corresponderia então a algum sistema formal 𝑆;

c) pelo teorema de Gödel, existe uma sentença 𝐺s que é verdadeira mas não demonstrável em 𝑆;

d) um matemático humano pode constatar que 𝐺s é verdadeira;

e) logo, a mente humana transcende a capacidade de qualquer sistema formal fixo;

f) portanto, a mente não é redutível a uma máquina.

Turing observa que o argumento depende de uma premissa fundamental: o matemático humano consegue reconhecer a verdade de 𝐺s; sem isso, a conclusão estabelecida em f) não ocorre.

A réplica do matemático britânico é sobremaneira hábil e sutil: não se trata de negar a validade do teorema, mas sim a inferência lógica extraída dele. O argumento pressupõe que o matemático humano é consistente, capaz de reconhecer a consistência do sistema e passível de reconhecer a pertinência do enunciado gödeliano; todavia, seres humanos cometem erros. Um matemático real não tem garantia plena de consistência contínua. Se a mente humana revelar inconsistência, o argumento colapsa: um sistema inconsistente pode ‘provar’ qualquer coisa, inclusive sua sentença gödeliana. Ou seja, aquele que propugna uma posição antimecanicista deve assumir que a mente humana é consistentemente superior a qualquer sistema formal; é uma hipótese psicológica extremamente forte, malgrado não demonstrável.

Turing ainda observa que a estratégia gödeliana é iterável pela máquina: se o homem transcende o sistema 𝑆 ao reconhecer 𝐺s, então podemos construir um sistema ampliado 𝑆’ = 𝑆 + 𝐺s. Supondo-se que Gödel seja aplicado novamente a 𝑆’, nada impede, em princípio lógico, que uma máquina seja programada para a) reconhecer suas próprias limitações; b) estender seu sistema; c) repetir o processo.

Existe, portanto, tal como detecta Turing, uma confusão entre esferas conceituais distintas: Gödel fala de sistemas formais ideais, ao passo que a objeção no fundo trata da psicologia humana. O teorema não descreve como nós humanos pensamos, mas sim propriedades de estruturas formais abstratas. A passagem de uma tese lógica para uma tese sobre a natureza da mente é uma extrapolação filosófica que exigiria argumentos adicionais, que a objeção indubitavelmente não fornece.

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As implicações filosóficas presentes em Computing Machinery and Intelligence são múltiplas e multiformes, assim como os debates que o artigo suscitou e até hoje segue suscitando.

Convém assinalar, em primeiro lugar, uma fascinante afinidade intelectual entre Turing e o behaviorismo filosófico do britânico Gilbert Ryle, especialmente com a crítica ryleana ao mito do Ghost in the Machine proposta em The Concept of Mind (1949). Com efeito, o professor oxfordiano rejeita a ideia de que a mente seja uma entidade oculta, privada e metafisicamente separada do comportamento observável; estados mentais, para ele, manifestam-se em disposições comportamentais públicas. Nesse sentido, o Teste de Turing pode ser interpretado como uma operacionalização metodológica dessa intuição: atribuir inteligência a um sistema equivale a reconhecer sua inserção bem-sucedida em práticas linguísticas normativas passíveis de observação. Turing não reduz a mente a mero comportamento no sentido behaviorista psicológico: compartilha com Ryle a recusa de critérios introspectivos privilegiados e reafirma, pelo contrário, o primado epistemológico da evidência intersubjetiva. Inteligência, nessa perspectiva, é um conceito disposicional lógico-comportamental, não uma instância metafísica ‘subterrânea’.

Em textos como Minds and Machines (1960) e The Nature of Mental States (1967), o filósofo norte-americano Hilary Putnam desenvolve sua teoria funcionalista sobre o funcionamento da mente: estados mentais são definidos por seus papéis causais, não por seu substrato material. O argumento da Multiple Realizability - a noção de que o mesmo estado mental pode ser implementado em diferentes suportes físicos - em particular , reverbera diretamente as intuições de Turing. O Imitation Game pode ser lido fundamentalmente como um experimento mental funcionalista: se uma máquina é capaz de instanciar a mesma organização funcional relevante, a recusa em atribuir atividade mental a ela se torna arbitrária. ‘Mente’ é arquitetura de processamento de informação, não uma misteriosa e esotérica entidade metafísica.

Um outro influente filósofo norte-americano na segunda metade do século XX, Daniel Dennett, radicaliza essa tendência ao propor a hipótese da Intentional Stance: tratamos sistemas como agentes racionais quando essa estratégia interpretativa é bem-sucedida. O Teste de Turing proporciona um critério pragmático para a adoção dessa perspectiva: tratar a máquina como dispositivo pensante produz previsões eficazes, o que por si só justifica o procedimento. Para Dennett, não há qualquer consideração metafísica adicional sobre ‘consciência verdadeira’ que transcenda a estabilidade desses padrões interpretativos; nesse sentido, Turing antecipa uma concepção deflacionária da mente.

O diálogo com interpretações críticas também é bastante profícuo e estimulante. Com seu experimento do Chinese Room, John Searle, mais um filósofo norte-americano, ataca precisamente o elo entre sintaxe e semântica: uma máquina poderia manipular símbolos de acordo com parâmetros lógicos bem definidos sem no entanto compreender seu significado; passar no teste de Turing não garantiria, portanto, intencionalidade genuína. A objeção de Searle reabre a distinção entre simulação e duplicação. Para o filósofo, a computação é puramente sintática; a mente humana possui capacidade semântica intrínseca e incomparável. O debate entre Turing e Searle, ainda que indireto, alicerça grande parte da reflexão filosófica contemporânea sobre AI: a questão central é se a organização funcional é suficiente para caracterizar atividade mental genuína ou se é necessário algum tipo especial de causalidade biológica.

Embora Turing não cite Ludwig Wittgenstein, seu arcabouço conceitual é claramente afim à tese do filósofo austríaco de que significado se define pelo uso: a participação em jogos de linguagem é o critério de pertencimento a uma comunidade racional. O Imitation Game converte a inteligência em competência normativa: trata-se de fornecer respostas apropriadas dentro de parâmetros discursivos compartilhados. A metodologia de Turing espelha a condição humana: não temos acesso direto à mente do outro. Se aceitamos outros humanos como pensantes com base em evidência pública, negar o mesmo critério às máquinas demandaria um privilégio ontológico especial, cuja justificativa é filosoficamente vulnerável.

Pode-se afirmar, em suma, que o legado mais duradouro de Computing Machinery and Intelligence reside nessas tensões dialéticas que ele trabalha de forma fecunda: comportamento e consciência, sintaxe e semântica, simulação e compreensão. A filosofia da mente contemporânea pode ser lida, em larga medida, como uma série de variações sobre o problema que Turing ajudou a formular com criatividade, ousadia e rigor verdadeiramente admiráveis.

In Memoriam XII

Alphonse van Worden - 1750 AD

Caríssimos Irmãos d'Armas,

Estou em viagem, sem condições 'logísticas' de escrever muito; e a bem da verdade também sem disposição, por motivos óbvios para os que me conhecem bem.

Mas enfim...

O venerável Ayatullah Ali Hosseini Khamenei morreu no campo de batalha, como lum autêntico mártir, um legítimo e verdadeiro herói, o admirável coração tranquilo, a espada violenta.

Era um Rei-Filósofo de corte platônico, um sábio e venerável arconte.

Seu venerável exemplo e imorredoiro legado inspirarão a nação persa a transpor o desfiladeiro de sombras, a emergir gloriosa e altaneira do Vale do Aniquilamento, para testemunhar o opróbrio, a ignomínia e a queda do odioso inimigo.

Que em sua infinita paz e beatitude a ARCANA COELESTIA se descortine para آیت‌الله العظمی سید امام علی خامنه‌ای .

A propósito das implicações filosóficas dos GRUNDLAGEN DER GEOMETRIE (David Hilbert/1899)

Alphonse van Worden - 1750 AD

A publicação dos GRUNDLAGEN DER GEOMETRIE (Fundamentos da Geometria / 1899) de David Hilbert (1862-1943) é um ponto de inflexão fundamental na história da geometria e da matemática em geral. Com efeito, o projeto hilbertiano não consiste apenas em ‘corrigir’ as lacunas da tradição euclidiana: trata-se sobretudo de uma radical reformulação da noções de teoria matemática, prova e objeto matemático. Aliás, é lícito afirmar que suas consequências acabam inclusive por transcender o âmbito das matemáticas stricto sensu: redefinindo o estatuto do rigor, da verdade e da objetividade na esfera dos saberes formais como um todo, a influência dos Grundlagen espraia-se para as esferas da filosofia da matemática, da filosofia da lógica e da epistemologia.

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A geometria euclidiana por mais de dois milênios foi considerada o paradigma absoluto do conhecimento necessário e autoevidente; não obstante, estava conceitualmente ancorada na intuição pura do espaço, ponto de partida que permanecia em voga ainda na filosofia de Immanuel Kant, ou seja, no alvorecer do século XIX.

A proposta de Hilbert consiste essencialmente em deslocar o centro de gravidade da geometria, que deixa de ser uma ciência da intuição espacial para se converter numa teoria axiomática formal. Termos como ‘ponto’, ‘reta’ ou ‘plano’ já não possuem um significado intrínseco, funcionando como posições numa estrutura axiomaticamente definida. A célebre observação do matemático teutônico sobre a possibilidade de substituir ‘pontos’ por ‘mesas’, ‘cadeiras’ ou ‘canecas de cerveja’ não é uma simples facécia: é a cabal representação de um princípio metodológico. A matemática independe do conteúdo intuitivo dos objetos, pois exprime relações estruturais especificadas pelos axiomas.

Do ponto de vista filosófico, isto equivale a uma rejeição do intuicionismo geométrico clássico. A validade de uma teoria não se ancora mais em evidências fenomenológicas, mas em relações de consistência formal. O critério de legitimidade epistemológica desloca-se da intuição para a estrutura lógica.

Em última instância, o sistema de Hilbert introduz uma nova concepção de axiomatização. Não se trata apenas de listar proposições evidentes, mas de construir um sistema formal organizado segundo critérios metateóricos explícitos: consistência, independência e completude relativa. É a matemática passando a refletir sobre suas próprias condições de possibilidade. O elemento metateórico é absolutamente crucial: em Hilbert está a semente, a gênese dos processos que darão origem à metamatemática. A geometria torna-se objeto de investigação lógica. Isso antecipa a virada do século XX em direção à formalização sistemática, culminando nos programas logicista, formalista e ulteriormente na teoria dos modelos.

Filosoficamente, esse movimento consolida a ideia de que a matemática é, em larga medida, o estudo de sistemas formais possíveis. A questão ‘o que são os objetos matemáticos?’ dá lugar à indagação ‘quais estruturas são definidas por um conjunto de axiomas?’. O foco desloca-se da ontologia para a estrutura.

Os Grundlagen amiúde são interpretados como uma antecipação de tendências estruturalistas em filosofia da matemática. Em Hilbert a identidade dos objetos matemáticos é puramente relacional: eles atuam como ‘nós’ em uma rede de relações axiomatizadas. O que importa não é a natureza intrínseca dos elementos, mas o papel que desempenham no sistema. Tal perspectiva admite uma forma peculiar de objetividade: a objetividade estrutural. Uma teoria é objetiva não por descrever entidades metafisicamente robustas, rigorosas e bem definidas, mas porque qualquer modelo que satisfaça os axiomas chega aos mesmos resultados. A invariância sob interpretação garante a estabilidade do conteúdo matemático.

Epistemologicamente falando, isso representa uma solução elegante para o arcano problema do realismo matemático platônico. Hilbert não precisa postular um reino rarefeito de objetos ideais: basta assegurar a coerência interna do sistema. A matemática torna-se uma ciência de possibilidades estruturais consistentes. A noção de verdade matemática aproxima-se da satisfatibilidade em modelos, antecipando desenvolvimentos ulteriores da semântica lógica.

Outro desdobramento filosófico central dos Grundlagen é a redefinição da noção de prova. A demonstração deixa de ser compreendida como encadeamento persuasivo de evidências intuitivas e passa a ser vista como derivação formal a partir de regras explícitas. A prova adquire caráter SINTÁTICO. É sem dúvida um passo decisivo na transformação da lógica em disciplina técnica autônoma, deixando de ser tão somente uma ferramenta filosófica geral para erigir-se em teoria formal das inferências. Hilbert é, destarte, um dos artífices do processo de criação da moderna lógica matemática, na qual a distinção entre sintaxe e semântica se tornará fundamental.

O impacto epistemológico da ‘revolução hilbertiana’ é deveras profundo: o conhecimento matemático passa a ser concebido como manipulação rigorosa de símbolos segundo regras finitas. A confiabilidade do saber não depende mais de intuições psicológicas - um ponto de convergência com o projeto de despsicologização da lógica de Gottlob Frege, diga-se de passagem; contudo, Hilbert radicaliza essa autonomia: se para Frege os axiomas deveriam ser proposições verdadeiras sobre objetos com conteúdo fixo, para nosso autor eles são estruturas formais vazias até serem interpretadas. É uma concepção de racionalidade que traça uma linha de demarcação entre validade sintática e verdade semântica, estabelecendo a transparência estrutural do sistema como o novo critério de objetividade. Trata-se, ao fim e ao cabo, de um passo decisivo para a ideia de procedimentos efetivos de formalização do raciocínio, que definirá boa parte da lógica no século XX.

Por fim, há que assinalar que Hilbert coloca em xeque a leitura kantiana da matemática como ciência fundada na intuição a priori. Se a geometria pode ser axiomatizada de maneira puramente formal, seus alicerces não decorrem das estruturas cognitivas do sujeito cognoscente, mas de escolhas axiomáticas convencionais, condicionadas apenas pela exigência de consistência. Essa guinada abre caminho para uma concepção convencionalista da matemática, próxima em espírito a Poincaré, malgrado mais radical em sua formalização; ao mesmo tempo, ela prepara o terreno para debates posteriores com o intuicionismo de Brouwer e o logicismo de Frege e Russell. A obra de Hilbert torna-se o incontornável ponto de referência para todas essas correntes, adotem elas posições convergentes ou divergentes.

O legado filosófico dos Grundlagen é, portanto, dúplice: por um lado consolida um ideal de rigor formal que dominará a matemática ao longo de todo o século XX; por outro, instaura um novo problema filosófico: se a matemática é um sistema formal consistente, como explicar em sua extraordinária aplicabilidade ao mundo empírico? Essa questão pode ser vista como outro relevante epifenômeno do programa hilbertiano.

Presença de Chico Ciência (versão revista & ampliada)

Alphonse van Worden - 1750

O processo da GRANDE SÍNTESE, vale dizer, da ampla convergência entre as principais correntes de pensamento anticapitalistas, antiliberais e antiburguesas, inevitavelmente reflete o ethos de cada complexo civilizacional, o conjunto das formas políticas, valores espirituais, paradigmas existenciais e tendências culturais de cada nação.

Sendo nosso talante implementar essa dinâmica no Brasil, devemos estar atentos não só aos elementos acima elencados, mas também aos homens que, de uma forma ou de outra, são as ‘antenas da raça’ de nosso povo, de nossa nação, lançando mão aqui de uma bela metáfora de Ezra Pound. A esse respeito, por exemplo, assoma em plano de destaque a fulgurante figura de Glauber Rocha, grande profeta da revolução messiânica brasileira em seus filmes e textos incandescentes, onde a fusão entre Política, Mito e Mística é demonstrada / vivenciada à perfeição.

No presente texto, não obstante, trataremos d’um autor que, assim como o insigne artista baiano, não somente compreendeu profundamente os meandros da alma brasileira, mas também refletiu de forma heurística e ousada sobre as formas políticas propícias ao desenvolvimento nacional, muito embora n’outra clave, de índole sistemática, argumentativa: o jurista e político mineiro Francisco Luís da Silva Campos (1891 - 1968).

Deputado federal (1921 - 1926); criador da Legião de Outubro (1930), primeiro movimento político de índole terza posizione organizado no Brasil; Ministro da Educação (1931 - 1932); Ministro da Justiça (1932 / 1937 - 1942); autor de numerosas obras no campo do Direito, da Filosofia Política e da Educação; redator da Constituição de 1937 e do A-1 (1964), nosso Chico Ciência (epíteto que recebeu em virtude da assombrosa erudição e agudeza de espírito) esteve no centro de gravidade da vida política nacional por quase meio século, apresentando uma plêiade de contributos exponenciais não só no plano da ação institucional, mas também no âmbito da batalha das ideias.

O objetivo deste artigo consiste em delinear algumas teses esposadas pelo autor em sua obra mais relevante no campo da filosofia política, O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico (1940), onde Campos lança em nosso país as bases doutrinárias d’uma ‘revolução conservadora’ de natureza decididamente antiliberal e centralizadora. A esse respeito, vale sublinhar que as ideias abraçadas pelo prócer mineiro se desenvolvem no esteio das teorias formuladas pelo jurista, politólogo e filósofo alemão Carl Schmitt (1888 - 1985), onde a esfera da política é definida como sendo o terreno privilegiado da contraposição fundamental, da disjuntiva ‘amigo/inimigo’, sem apelo a quaisquer injunções de cunho ético ou racional. Em Legalität und Legitimität (“Legalidade e Legitimidade” - 1932), o pensador alemão leva a efeito um minucioso trabalho de desmonte das ficções jurídicas e políticas do Iluminismo e do liberalismo político, assestando suas baterias contra o mero formalismo institucional que informa a democracia moderna em sua forma parlamentar. Encontra-se aí, bem como em outras obras do autor, uma brilhante análise dos paradoxos da democracia parlamentar e de sua tendência em substituir a decisão política pela exclusiva valorização da maioria quantitativa dos votos. O que está em jogo, portanto, tanto para Schmitt quanto para Campos, é o processo pernicioso de substituição da legitimidade, que emana de seu guardião (o soberano), pela legalidade, fazendo-se desta última condição suficiente para legitimar a decisão. Destarte, o ponto mais fraco do sistema de representação parlamentar consiste na transformação de questões político-substanciais em processos de mera quantificação dos votos, sem que se possa impedir a tomada de decisões que atentem contra os interesses do Estado. Para Schmitt, e também para Campos, a força concentrada em um ‘Estado total’ é a única saída para a teia de contradições geradas pelo pluralismo de partidos e lobbies econômicos, que o jurista alemão define “como os contratorpedeiros da ordem institucional”. A modernização do Estado brasileiro, conforme crê o autor mineiro, tão somente poderá ser lograda de forma vertical e orgânica, libertando o país da influência perniciosa da política partidária, isto é, do ‘balcão de negócios’ das assembleias legislativas, onde prevalência dos interesses particulares dos diferentes grupos políticos sobre os imperativos nacionais prejudica ou até mesmo impede a atuação eficaz dos órgãos técnicos da administração estatal: tornam-se impraticáveis, salienta Campos, a “disciplina e trabalho construtivo num sistema [o da democracia de partidos] que, na escala dos valores políticos, subordina os superiores aos inferiores e o interesse do Estado às competições de grupos.”

Assim sendo, as concepções do autor como ideólogo precípuo do Estado Novo se inserem no contexto geral d’uma crítica às instituições da democracia liberal e seus pressupostos teóricos. 

Há que proclamar o primado do Estado sobre a sociedade civil. A entidade estatal, acredita Campos, não pode ser uma simples mediadora de interesses privados, pois se constitui como fundamento, pilar central da própria unidade nacional, dando forma e sentido à nação. Não é, portanto, a sociedade que estrutura o Estado, mas sim o Estado que organiza a sociedade.  

Nesse sentido - e aí novamente a similaridade com Schmitt é inevitável - o poder executivo assume incontornável centralidade. Com efeito, Executivo é o único capaz de impor, garantir e executar a Decisão, assegurando assim o núcleo central de unidade, ação, sentido, vontade e continuidade do Estado. O Legislativo, como assinalamos adrede, via de regra degenera em picadeiro circense para a torpe exibição de casuísmos irrelevantes, propedendo inexoravelmente à demagogia e à impotência, ao passo que o Judiciário deve assumir natureza eminentemente técnica, subordinando-se aos imperativos da ordem estatal sem quaisquer pretensões autonomistas. É preciso ter em mente que Legalidade e Legitimidade devem se submeter à Raison d'État, encarnada precipuamente no poder executivo.   

Outro aspecto de grande importância no pensamento de Campos é a compreensão do nacionalismo político e ideológico como princípio estruturante. A Nação é uma construção histórica, o projeto político, cultural, espiritual e intelectual de todo um povo, de que maneira que o Estado Nacional tem a missão de moldar uma consciência coletiva; subordinar interesses locais ou de classe ao interesse nacional; integrar os diferentes contextos regionais à totalidade orgânica da nação. Trata-se d'um nacionalismo decididamente antiliberal e anticosmopolita, mas distante de quaisquer traços de racismo biológico, atento que estava à realidade multiétnica da sociedade brasileira em seu desenvolvimento histórico. 

Ademais ao paralelo feito com Carl Schmitt, é sem dúvida lícito e sobremaneira elucidativo aproximarmos o pensamento de Francisco Campos às reflexões de outros autores de Terceira Posição do período, tais como, por exemplo, os italianos Sergio Panunzio (1886 - 1944)  e Giovanni Gentile (1875 - 1944).  

Em obras como Che cos’è il fascismo? (1924) e Lo Stato fascista (1925), Panunzio formula uma teoria do fascismo como processo de criação do Estado jurídico-político total, onde o direito deixa de ser um construto liberal-individualista e se reconstitui como direito público orgânico.

A sinergia com Campos é notável: ambos uma perspectiva visceralmente antiparlamentar, encarando o parlamento tanto como expressão da mentalidade fragmentária, particularista e fisiológica do liberalismo quanto instrumento por excelência para a ação dos interesses do capital financeiro etc. O legislativo é congenitamente incapaz de levar a efeito a decisão soberana, e dissolve a unidade nacional em disputas regionais e controvérsias clientelistas. Analogamente, Panunzio crê que as corporações não são autônomas, mas sim órgãos auxiliares do Estado; Campos, por seu turno, descarta a liberdade de organização sindical, rejeitando a luta de classes e subordinando o conflito social à ação mediadora do Estado. 

No que tange ao filósofo siciliano, as afinidades eletivas passam notadamente pela 'pedagogia política' de Gentile em obras como Fascismo e cultura (1928) ou Origini e dottrina del fascismo (1929), e ainda pela questão do 'Estado ético'

Para Gentile, o Estado é a realização concreta do Espírito, e a liberdade só em última instância existe no seio do Estado. No que concerne ao estadista e jurista mineiro, a entidade estatal é portadora de uma missão moral e pedagógica, e a liberdade individual é subsidiária aos desígnios da nação. Gentile concebe o advento do fascismo mormente como uma revolução moral, que levará à formação de uma nova consciência, uma nova 'italianidade'. Campos, por sua vez, outrossim atribui ao Estado Novo a tarefa de plasmar consciências, hábitos de obediência cívica, princípios de disciplina social. Para ambos, em suma, o Estado não apenas governa: educa, instrui, orienta, forma y forja subjetividades. 

Por fim, julgo ser deveras compreender O Estado Nacional como esforço de legitimação teórica da Constituição de 1937 e do Estado Novo como um todo. 

Nesse sentido, pode-se dizer que a obra funciona como uma espécie de 'exposição de motivos' ampliada da supracitada Carta, sistematizando e aprofundando o contéudo de princípios doutrinários já embutidos no texto constitucional.  

De maneira que Campos acalenta aqui dois objetivos precípuos, os quais leva a efeito com invulgar eficácia e brilhantismo: a) caracterizar o Estado Novo como única resposta sensata e definitiva à crise institucional em curso pelo menos desde 1932; b) descrever a Nova Ordem como culminância lógica da evolução política brasileira em termos históricos. 

Destarte, a solução autoritária emerge como técnica racional de governo e gestão, não como manifestação de arbítrio, tentação ou capricho autocrático, e a nova constituição como ordenamento jurídico adequado à psicologia profunda do ser nacional brasileiro, menos abstrata e mais funcional que as ilusões normativas do liberalismo. 

O Estado Novo se estabelecia para Campos, pois, como síntese orgânica e integral, superando tanto o liberalismo quanto o socialismo; uma síntese nacional harmônica, homogênea, indivisa, sem partidos, facções e particularismos, alicerce fundamental do Presente e glorioso horizonte de possibilidades para o Futuro. 

Um projeto que tragicamente não frutificou, como bem sabemos. Mas que segue nos inspirando como norte e ideal. 

Entre a Tragédia e a Farsa: o encontro de Nicolae Ceaușescu com a História / Parte I

Alphonse van Worden - 1750 AD

“A história se repete, a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa.”

O 18 DE BRUMÁRIO DE LUÍS BONAPARTE (1852) / Karl Marx

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O célebre aforisma de Karl Marx foi exemplificado de forma particularmente eloquente e categórica numa fria manhã de inverno na capital romena, mais precisamente no dia 21 de dezembro de 1989, por ocasião de um comício organizado às pressas pela prefeitura de București, num derradeiro e desesperado esforço para conferir um último suspiro de legitimidade ao presidente Nicolae Ceaușescu, em meio à crise revolucionária que dias depois provocaria o colapso final do regime.

Não tratarei aqui das circunstâncias históricas em torno do evento, o que significa dizer que não falarei do panorama socioeconômico da Romênia nos anos 80; é matéria conhecida, creio eu, para qualquer um que se interesse pelo presente artigo.

Interessa-me aqui outra coisa: por um lado, discutir o estatuto, o sentido, o papel da decisão individual no âmbito da História; por outro, como esse debate se associa ao aforismo marxiano, aplicado no caso ao evento supracitado.

Não há como ignorar, tal como dispõe a teoria marxista, que o processo histórico é condicionado por fenômenos, dinâmicas e fatores coletivos operando em larga escala espaço-temporal. Todavia, se um determinado agente individual ocupa tal ou qual posição estratégica em virtude da ação de condicionantes coletivos, impessoais, não é menos verdade que no momento preciso e infinitesimal de uma tomada de decisão as forças históricas que desencadearam o processo estão ausentes. O instante da decisão é, portanto, um ato de jaez essencialmente solitário e intransferível para o indivíduo que ocupa o local exato na hora exata; e mesmo nos casos em que o rumo a ser tomado está a cargo de um colegiado, podemos afirmar que o grupo de homens responsáveis por aquela está no momento da decisão isolado das instâncias coletivas que porventura o engendraram; cabe falar, destarte, de uma sutil e complexa dialética coletiva/individual como força motriz da História. O processo histórico é, com efeito, um movimento de contínua retroalimentação dialética, onde as esferas individual e coletiva intercondicionam-se mutuamente.

O que efetivamente acontece envolve, de facto, uma dialética deveras complexa e sutil. Ocorre-me agora que o contexto onde ela se manifesta de forma mais cabal é no âmbito de uma batalha ou campanha militar. Suponhamos o Marechal X, comandante-geral das forças terrestres de Y, no átimo infinitesimal em que, debruçado sobre pilhas de mapas, gráficos e informes do front, deve se decidir pelo deslocamento do grosso de seus efetivos para os pontos A e B, de modo a envolver o inimigo Z num movimento de pinça pelos flancos, ou para o ponto C, cortando as linhas de suprimento do inimigo e formando uma reserva estratégica, na expectativa de que Z tome a iniciativa, para só então desfechar um contra-ataque.

Pois bem: a meu juízo, a interferência do processo histórico multitudinário e anônimo, que eventualmente colocou X naquela posição naquele exato momento, é assaz irrelevante. Naquele instante preciso do espaço-tempo, a tomada de decisão será individual, refletindo as qualidades pessoais de X: sua inteligência, percepção, sensibilidade, formação técnica, cultura histórica e estratégica. Não há como, portanto, ignorar o vastíssimo acervo de decisões essencialmente solitárias embutidas em qualquer processo macro; outrossim, as probabilidades existentes no âmbito da análise combinatória de todas as decisões individuais envolvidas em qualquer processo macro certamente tende ao infinito, de modo que estabelecer um cálculo preciso seria sumamente difícil.

E nisto retorno ao tópico da Revolução Romena de 1989; para tanto, lançarei mão de duas passagens do primeiro capítulo de THE ROMANIAN REVOLUTION OF 1989: MYTH AND REALITY - MYTH OR REALITY? (1995), magnífico trabalho do historiador britânico Peter Siani-Davies, que me parecem particularmente ilustrativas para nossa discussão, qual seja, a dialética entre agentes coletivos x aspectos individuais e até mesmo a intervenção de circunstâncias aleatórias como fatores determinantes em eventos históricos.

São elas:

“(...) Then, following an introduction by Petrescu, Ceausescu approached the rostrum and began to speak at 12.31. Barely had he begun passing through a few brief introductory sentences when he was interrupted by high-pitched screams and considerable commotion within the crowd. Quickly the live transmission on radio and television was broken to be replaced by a choir singing patriotic songs, but not before the look of startled bemusement on Ceausescu’s face had been captured by the cameras and fixed in the minds of viewers throughout the country. Many Romanians trace this moment as the turning-point at which they realised the frailty of Ceausescu’s grasp on power and the possibility that his overthrow might be secured . It also seems probable that similar thoughts were passing through the minds of many of Ceausescu’s senior Party colleagues and the commanders of the security forces, who perhaps began to think seriously about the possibility of a political succession.”

___

“The commotion caused the screens to remain blank for three minutes but the source of the disturbance has never been properly determined. Some have suggested it was the result of loud noise, possibly caused by a deliberate act such as the letting off of a firework, and Postelnicu has stated that this was the opinion of those on the balcony, but equally it may have come from an entirely accidental source, such as a collapsing lamp stand. The noise made the crowd, already tense and rife with rumours, begin to panic and push and shove in all directions and, simultaneously, or possibly shortly afterwards, some muffled protests were shouted from its midsts, although these were only loud enough to be indistinctly picked up by the recording microphones.”

Já à partida, duas observações preliminares:

a) obviamente o cenário para a tragédia já estava preparado; os atores - coletivos e individuais - todos no palco; o texto decorado; o mise-en-scéne ensaiado, em suma, tudo meticulosamente preparado. Não obstante, o DEUS EX MACHINA talvez tenha sido, como Siani-Davies assinala, a expressão facial de perplexidade, consternação, em última instância inquietação, medo e fragilidade de um SOBERANO que sente que o poder está enfim escorrendo através de seus dedos, com o efeito devastador E catalisador que essa imagem, transmitida ao vivo e em cores, suscitou tanto entre os SÚDITOS quanto no seio da CORTE;

b) a possibilidade de intervenção do acaso, do elemento fortuito, aleatório: teria sido a comoção ao fim e ao cabo desencadeada pela queda de um prosaico holofote, ‘efeito borboleta’ capaz de precipitar o imponderável numa atmosfera ionizada por extrema tensão, aflição, revolta, ressentimento e sobressalto?

Dito isto, chego ao argumento central deste artigo, que doravante irei propor aos senhores: naquela fatídica manhã de inverno, antes de Nicolae Ceaușescu assomar à sacada do prédio do Comitê Central do PCR para iniciar seu discurso final, o SOM & A FÚRIA tanto de seu regime quanto de sua figura de algum modo ainda se sustentavam; efêmeros cinco minutos mais tarde, após a comoção causada até hoje não se sabe bem pelo que - sinalizadores, rojões, a queda de um holofote, de um prosaico tablado de madeira - amainar um pouco, quem retorna à sacada já não é o temível autocrata que galvanizara multidões, mobilizara céus & terras, governara a ferro e fogo toda uma nação por 25 anos, mas sim um velho frágil, trêmulo e titubeante, um soberano destronado cercado por cortesões traiçoeiros e inquietos, às voltas com o crepúsculo agônico e soturno de seu reinado. O que portanto se iniciara como TRAGÉDIA ora se consumava como FARSA: em seu inexorável, inelutável encontro com o Terrível Destino, Ceaușescu fora reduzido a um SIMULACRO - em virtude de um maquinário infernal que ele próprio colocara em movimento, engrenagem por engrenagem.

Analisemos tudo isso mais acuradamente, sob diferentes perspectivas e linhas de fuga.

- O momento infinitesimal em que Ceaușescu brada “Alô! Alô!”, e a expressão de seu rosto passa num instante da arrogância do triunfo à perplexidade da derrota, constitui o que o filósofo francês Roland Barthes talvez chamasse de um punctum histórico, vale dizer, o pormenor, o detalhe numa imagem que abala emocionalmente o espectador, indo além do quadro mais amplo. O poder autocrático lastreia-se em boa medida numa mística da invulnerabilidade: quando as câmeras capturam o medo de Ceaușescu, esta mística se desagrega. O gesto do operador de câmera e a reação fisiológica do autocrata atuam como o elemento catalisador que provoca a reação em cadeia da massa. A demonstração nua e crua de fragilidade, sem quaisquer truques ou subterfúgios, converte o que até então era mais uma demonstração de insatisfação popular, como tantas e tantas outras no passado, numa verdadeira revolução.

- A hipótese do ‘holofote que cai’, ou mesmo do sinalizador que dispara acidentalmente, é verdadeiramente o epítome do Efeito Borboleta como agente da História. No âmbito da física teórica, existe um conceito denominado ‘criticalidade auto-organizada’ que de certo modo também ilustra essa questão: suponham um monte de areia onde acumulamos grão após grão; com o passar do tempo o estado do sistema chegará a um grau de tensão tal que qualquer grão - o próximo, por exemplo, em tudo y por tudo idêntico aos anteriores - poderá desencadear o colapso, o desmoronamento total.

- A conclusão é inescapável e absolutamente saborosa, fascinante: o holofote tombado, o sinalizador acidentalmente disparado, o tablado de madeira quebrado, em suma, um objeto inerte y inanimado teve mais influência histórica naquele instante do que séculos e mais séculos de acúmulo de forças produtivas, para infinito horror e consternação de miríades de marxistas. E somos outrossim obrigados a admitir que a História não descreve uma trajetória linear, mas evolui por espirais de bifurcações caóticas.

A propósito de Attilio Mordini

Alphonse van Worden - 1750 AD

Ora falarei, caríssimos irmãos d'armas, a propósito do teólogo, filósofo, linguista e engenheiro militar Attilio Mordini di Selva (1923 - 1966). 

Mas por que cargas d'água falar justo agora, em pleno período natalino, sobre este conterrâneo e discípulo tardio de Dante Alighieri? A resposta é simples: Mordini fica a meio caminho entre perspectivas que o vinculam à escola perenealista (Guénon, Evola, Burckhardt,etc.), mormente pela crítica radical à modernidade, à secularização e ao racionalismo; e suas convicções profundamente católicas, sem no entanto jamais indulgir em quaisquer desvios gnósticos. É, portanto, um autor empenhado em restaurar aquilo que caracteriza como a 'tradição perene' da cristandade europeia, sob a égide contudo da ortodoxia romana.  Como bem observa o pensador polonês Jacek Bartyzel, Mordini pretendia 'catolicizar' a orientação gibelina do Evola de livros como IMPERIALISMO PAGANO (1928) e IL MISTERIO DEL GRAAL (1937), propondo uma releitura da Teologia Imperial que por certo se inspirava na MONARCHIA de Dante , sem todavia abrir mão da plenitudo potestatis encarnada no Trono Petrino. 

Este em tudo y por tudo enigmático, fascinante pensador florentino desafortunadamente morreu muito jovem; acrescente-se a isso o caráter idiossincrático, sobremaneira peculiar de seu estilo literário, e o fato de sua obra ter sido publicada de modo esparso e fragmentário - via de regra em editoras pequenas e revistas de acesso restrito - e temos a receita perfeita para a obscuridade a que este grande autor foi injustamente relegado no panorama do pensamento tradicionalista / dissidente europeu do século XX. 

A obra mais conhecida (e porventura a mais influente) de Mordini é sem dúvida IL CATTOLICO GHIBELLINO (1989), a que enfim tive acesso em cópia física este ano. Trata-se d'uma compilação de conferências e artigos publicados originalmente entre 1956-62 em revistas como Il Ghibellino, Carattere etc. E é sobre o sentido geral desses textos que discorreremos brevemente. 

*

Atente-se já à partida para este o título, deliberadamente provocativo, até mesmo bombástico, sobretudo no âmbito da cultura católica italiana: 

'O Católico Gibelino'

Como os srs. bem sabem, os gibelinos eram os partidários do Sacro Império na península itálica em seu intrincado, complexo e amargo conflito contra o Papado - por seu turno defendido pelos guelfos - no transcurso dos séculos XII - XIV; com efeito, é uma das faces do sempiterno antagonismo entre o Poder Espiritual e o Poder Espiritual através dos tempos. O propósito de Mordini é retomar essa controvérsia histórica para reinterpretá-la / solucioná-la à luz de uma nova teologia política. 

E é justamente nesse sentido que o filósofo florentino empreenderá seu esforço para 'catolicizar' aquilo que em Evola emerge como mística imperial herdada de uma tradição solar pagã. A contrapelo do barão romano, Mordini insiste que o Império só é legítimo enquanto instrumento da Igreja. Em sua concepção o Imperador não é uma instância autônoma, mas sim o braço armado da Cátedra Petrina; assim sendo, logra articular exemplarmente duas teses aparentemente contraditórias: a) o primado da ordem imperial defendido pelos gibelinos e b) a supremacia do papado através da plenitudo potestatis, única instância capaz de conferir real legitimidade ao poder temporal.  

De maneira que o 'católico gibelino' é um arquétipo, um tipo ideal weberiano, uma figura (no sentido jüngeriano do termo) aparentemente paradoxal, mas em verdade perfeitamente cabível, e no fundo até mesmo imprescindível para enfrentar os desafios da História: reivindica, por um lado, a grandeza e a universalidade do Império contra a reforma protestante, as revoluções nacionais, o iluminismo, o comunismo proletário, o laicismo moderno; e por outro, enquanto católico, submete a esfera do político ao horizonte do espírito, o mundo secular ao Reino de Deus.  

Toda essa teologia política por certo envolve uma teologia da história. Para Mordini, o advento da Modernidade representou a desintegração da unidade existente no Medievo, onde Papado e Império eram os pilares da Civitate Dei. O humanismo, o liberalismo,  o nacionalismo, o marxismo etc. são no fundo sintomas de um mesmo mal: a dessacralização do poder político, consequência funesta da ruptura entre o plano temporal e o espiritual. Há, pois, que retornar à Ordem tradicional: o Papa como  Vicarius Christi que consagra o Imperador; o Imperador como Stupor Mundi (recuperando aqui o belo epíteto d'um dos mais magníficos soberanos do Sacro Império, Friedrich II Hohenstaufen), que reina sobre os homens.  

IL CATTOLICO GHIBELLINO pode e a meu ver deve, em suma, ser interpretado como oportuna tentativa de se formular uma teologia política católica de índole tradicionalista em plena Guerra Fria, partindo do pressuposto de que tanto o capitalismo liberal quanto o comunismo marxista são ignomínias da modernidade. Mordini advoga teses de corte restauracionista, mas sem acalentar ilusões ingênuas: sua perspectiva é uma clave interpretativa da História, e nesse sentido muito mais uma fonte de inspiração do que qualquer coisa que possa se assemelhar a um programa político com pretensões concretas.   

Sua morte precoce em 1966, com apenas 43 anos, mais ou menos coincide com o encerramento do Concílio Vaticano II; nefasto, aziago, pérfido sincronismo: no esteio do evento que transformaria profundamente a identidade da Igreja, pavimentando o caminho para uma postura de tolerância e, sejamos francos, em última instância submissão à mentalidade moderna, desaparecia um dos mais resolutos, indômitos e insignes apóstolos da Tradição. O legado de Mordini, inconveniente para todos aqueles seduzidos pelo luciferino esplendor das 'coisas novas' ('entendedores' entenderão...), foi relegado às sombras, enquanto falsos ídolos subiram à ribalta. Mas não importa: apesar de tudo, o legado permanece. 

EXEMPLO TEU, LUTA NOSSA! 

('entendedores' entenderão - pt. II a missão...) 

___

De resto, gostaria apenas de fazer duas observações adicionais: uma sobre as relações entre Mordini e Dante Alighieri, outra sobre a forma como ele compreende a noção de Katechon. 

a) O ponto de partida do pensador toscano é indubitavelmente o modelo proposto por Dante em seu DE MONARCHIA: um Império Universal correspondendo à própria estrutura da Realidade, uma esfera harmônica e ordenada sob o primado do Criador. Somente este Corpo Político seria capaz de garantir a paz universal e, consequentemente, a possibilidade de plena realização espiritual de cada indivíduo. Dante sustenta que o imperador recebe sua autoridade diretamente de Deus, sem  qualquer mediação do Papa. Mordini, por seu turno, tenciona corrigir o ilustre conterrâneo: ao mesmo tempo em que exalta a força e o glória da visão imperial, quer preservar a plenitudo potestatis do romano pontífice.  

 b) Mordini entende que a Igreja, Corpo Místico de Cristo, é a dimensão espiritual e teológica que informa o Katechon. Não obstante, para ser protegida na esfera temporal, a Igreja carece d'uma salvaguarda, que é a civilização católica sob a égide de um Império. O Katechon emerge, portanto, como a unidade orgânica entre Igreja, Civilização Católica e Império. E tal unidade se enfraquece significativamente pelo menos desde o século XVI. Sob a égide da Igreja, encarnação histórica do Corpo de Cristo; do Sacro Império, herdeiro político do Império Romano do Ocidente; e do Império Bizantino, por seu turno herdeiro politico do Império Romano do Oriente, forja-se a Cristandade. Com o Cisma de 1054, a Cristandade se divide entre a civilização católica, à oeste, e a ortodoxa, à leste. Ainda assim, conservam-se os elementos centrais da fé cristã, tanto no Ocidente católico quanto no Oriente ortodoxo. Permanece intacto, pois, o Katechon durante todo o transcurso do Medievo. A Reforma Protestante constitui, entretanto, um trágico ponto de inflexão, vale dizer, o início de um processo gradativo e inexorável de 'descristianização' do Ocidente, que se acentuaria dramaticamente com o advento da modernidade iluminista, filha dileta das heresias de Lutero e Calvino.

Hoje, no século XXI, perante uma Igreja cada vez menos influente no seio da civilização que deveria ser sua salvaguarda, talvez não seja irrazoável proclamar que em breve deixaremos de contar com a proteção do Katechon. Há que sublinhar que o termo final da descristianização do Ocidente seria o dobre de finados da Igreja, a morte do Katechon; e, portanto, a clave para a vinda do Anticristo. Caso a Santa Madre seja reduzida a uma situação de irresgatável impotência, a substância primordial que informa a Cristandande não logrará sobreviver - terrível e inexorável conclusão, que a meu ver Mordini assinaria embaixo. 

O peculiar cinema de Jacques Rivette - VI

 

«Maintenant je suis à toi, tu es à moi.

Où je dois aller, tu m’accompagneras.

Pour ce que je dois faire, tu m’aideras.

Ne me fais pas défaut, sinon tu perdras jusqu’au souvenir de moi.»

Marie (Emmanuelle Béart)

*

É costume dizer que os gatos constituem a primeira linha de defesa d’um feiticeiro contra ataques sobrenaturais de entidades malignas; quando eles começam a morrer, ou mesmo a manifestar qualquer tipo de inquietação, o mago já sabe que alguma coisa não vai bem em seus domínios. Julien (Jerzy Radziwiłowicz) é um relojoeiro; isto é, uma sutil, discreta, elusiva modalidade de feiticeiro, alguém capaz de construir / reparar mecanismos que mensuram, ditam e regem o TEMPO...

Marie (Emmanuelle Béart), por seu turno, é uma revenante, uma alma penada que habita o plano intermediário entre os vivos e os mortos; não logrou atravessar completamente o Umbral, e por isso vaga em agonia, sem conforto y sem consolo, até que possa cumprir seu DESTINO...

Madame X (Anne Brochet), por fim, a um só tempo vilã, vítima & verdugo, desempenha uma função oracular e judicativa. É a Senhora dos Caminhos & Descaminhos, que detém a clave para uma possível REDENÇÃO...

Tempo.

Destino.

Redenção.

Uma tríade de coordenadas assaz adequadas para delimitar o território em que se move HISTOIRE DE MARIE ET JULIEN (2003), porventura a mais sibilina das criações do período final de Jacques Rivette, não por acaso o mais enigmático dos grandes artífices do cinema francês.

Mas... serão mesmo ‘adequadas’? Agora já não sei, com toda pureza d’alma.

Em todo caso, prossigamos. O processo de gestação do filme foi longo e acidentado: em verdade teve início em 1975, no seio do mais ambicioso projeto do cineasta: a tetralogia Scénes de la Vie Paralelle - que aliás a princípio se chamaria Les filles du feu, possivelmente aludiando ao fantástico, feérico y febril universo literário de Gérard de Nerval. Ora bem, entre março-abril daquele ano Rivette rodaria DUELLE (UNE QUARANTAINE) e em maio NOROÎT (UNE VENGEANCE); o cronograma estabelecido pelo realizador e pelo produtor Stéphane Tchalgadjieff previa para agosto o início dos trabalhos para MARIE ET JULIEN, com Leslie Caron e Albert Finney nos papéis principais e Brigitte Rouan interpretando Mme. X. Todavia, tudo iria por água abaixo em apenas dois dias: à beira de um colapso nervoso, Rivette decide cancelar as filmagens; com efeito, mesmo para um notório magnetizador do fogo dos deuses há limites. Desnecessário dizer, suponho, que o quarto título da série (uma comédia musical a ser estrelada por Anna Karina e Jean Marais) também seria arquivado - bem, quiçá misericordiosamente...

Fade out, corta para 2003. Vinte anos depois, Rivette resolve ajustar contas com seus fantasmas. O resultado, como de costume em se tratando do diretor, é mais uma obra admirável em seus acertos & desacertos, descortinando novas possibilidades, dialogando vigorosamente com o passado, sem deixar de trazer à tona, contudo, velhos problemas, paradoxos y perplexidades.

Sublinhemos já de início um elemento que salta aos olhos: a obsessão do realizador francês por simetrias y assimetrias materiais y imateriais, detectáveis na forma e/ou perceptíveis apenas nas diáfanas tramas do IDEAL. Assim como em seu magnvm opvs OUT 1: NOLI ME TANGERE (1971), cada movimento / deslocamento de corpos, mentes y desígnios em HMJ engendra seu perfeito contrário, e vice-versa, desdobrando-se num labirinto fractal. Outrora/Agora, Passado/Presente, Punição/Perdão, Danação/Remissão, Adrienne/X, Marie/Julien, é todo um hipnótico bailado de posições & contraposições, pontos & contrapontos.

Registre-se outrossim a paixão rivettiana pelo críptico maquinário dos conciliábulos & complôs, conspiratas & conjurações, conjuras & conspirações. Da mesma maneira que em seus coirmãos DUELLE e NOROÎT, tudo em HMJ exsuda & irradia inquietação & incerteza: é uma carta que transita entre o Aqui & o Além; uma boneca chinesa, artefato sinistro & soturno, prenhe daquela inefável, misteriosa animação do inorgânico que tanto assombrou o romantismo germânico; um gato - preto, obviamente - , com o fulgor de seu olhar luciferino, eventualmente exercendo a função de psicopompo na narrativa. São, pois, as peças d’um quebra-cabeça que o espectador será obrigado a montar por sua própria conta e risco, um quebra-cabeça evidentemente incompleto, fragmentário - a exemplo, vale dizer, do experimento de índole análoga que ele já nos oferecera em 1981 com MERRY-GO-ROUND.

Tal como vez por outra me apetece fazer quando abordo obras clássicas, ou que no mínimo me impressionaram vivamente, ora concentrar-me-ei com mais vagar numa sequência específica, uma sequência que reputo reveladora da ‘atitude central’ (Paul Valéry) do filme, de seu sentido mais recôndito y fatal.

Pois bem: eu diria que o ponto nevrálgico, o eixo de todas as encruzilhadas, o centro de gravidade, em suma, de HMJ, é a cena onde Marie entra em sua câmara sacrificial (assistam ao filme para compreender o significado disto) para proferir em tom solene, sentencioso y severo um punhado de palavras no idioma gaélico, certamente desconhecido para a grande maioria do público - na cena seguinte o texto é recitado novamente, agora em francês, como vossas excelências podem atestar na epígrafe desta resenha.

Trata-se de um geis, uma espécie de sortilégio / fórmula / rito da arcana tradição celta, que vincula magicamente uma pessoa à outra - o que pode representar uma bênção ou uma maldição, a depender do contexto; de qualquer maneira, descumprir seus termos significa dissolver o elo, apagar a lembrança do ser amado da mente daquele que foi alvo do encantamento.

Cá estamos, meus caros, nas províncias do mito & da mística, no étereo continente das lendas & narrativas. As referências e alusões abundam: n’algumas variantes de TRISTÃO E ISOLDA, recordemos, o vínculo entre os desafortunados jovens não é estabelecido por uma poção mágica, mas sim por um geis; analogamente, nas sagas do herói irlandês CúChulainn, ou ainda nos romances do Ciclo de Fionn mac Cumhaill, ritos similares são celebrados.

No que concerne à economia simbólica do filme de Rivette, temos um mergulho no sobrenatural numa profundidade se calhar inédita em sua filmografia.

Conforme o próprio cineasta viria a declarar em entrevistas, a cena funciona essencialmente como um ponto de transição, um PORTAL, instaurando uma linha de demarcação, um espaço liminar entre o mundo dos vivos e o reino dos mortos. Para todos os efeitos, é um gesto cerimonial que não pode ser explicado racionalmente: Marie, uma entidade espectral, sela com Julien, ser vivente, um pacto cujo teor é essencialmente ambíguo, nebuloso - jura de amor eterno, por um lado / compromisso preternatural, por outro. Um pacto, vale dizer, que não admite cláusula de exceção: sua ruptura acarretará o esquecimento absoluto de Marie por parte de Julien.

Artista que trabalha com uma atenção ao detalhe verdadeiramente bizantina, Rivette sempre opera em vários níveis. No plano puramente linguístico, por exemplo, é interessante constatar como a construção frasal da fórmula em francês é propositadamente circular e paralelística (”je… tu...” / “je... tu...”), o que tão somente acentua seu caráter de litania ritual.

Importa verificar como o diretor organiza as duas sequências: a câmera se aproxima em dois movimentos (plano médio → close-up) e o som diminui até que a voz - primeiro no gaélico - ocupe todo o espaço diegético. A iteração imediata em francês confere de antemão ao texto um caráter de hipnótico estribilho; a circularidade sintática e a reiteração semântica, convergem para reforçar a sensação de fronteira entre os mundos; as escolhas formais, por seu turno - a iluminação crepuscular, os movimentos de câmera, o silêncio que precede a voz - fazem com que o geis transcenda a condição de mero expediente narrativo, transmutando-se em Portal.

Observe-se ainda que o sortilégio envolve outra dimensão fascinante: via de regra o que se vê nos contos de horror & mistério é o fantasma tentando de todas as formas possíveis y concebíveis transpor o Umbral para enfim encontrar no Além; no filme de Rivette, todavida, o avantesma emprega o geis como recurso in extremis para para conservar seu elo com o mundo dos vivos; destarte, trata-se d’uma alma que se recusa terminantemente a partir.

De resto, há uma indagação que me parece crucial: qual o sentido fundamental do recitativo em gaélico? E por que ele aparece antes da tradução em francês?

A resposta está, quero crer, no próprio título que Jacques Rivette propôs para seu quatuor: cenas da Vida PARALELA.

O texto em gaélico instaura uma twilight zone hermética, esotérica - que já foi a vertiginosa noite parisiense assombrada por Leni & Viva em DUELLE, ou a ruinosa fortaleza pirata de Morag & Giulia em NOROÎT. Em HMJ o cineasta dá um passo adiante em seu radical tratamento das convenções do mise-en-scène: o ‘mundo intermediário’ já não precisa ser figurado / representado como espaço físico, concreto - converteu-se em pura abstração, em projeção psíquica, onírica, espíritual, legendária.

Por fim, os leitores mais atentos decerto se recordarão da seguinte assertiva: “(...) uma obra admirável (...) não sem contudo exumar velhos problemas, paradoxos y perplexidades.” E quais seriam estes ‘problemas’? Muito simples: não há filme de Jacques Rivette sem um componente de gratuidade arrogante, de aleatoriedade indulgente, de pretensão descabida, quando não de deliberada mistificação. São características que sem dúvida incomodam sobremaneira certo tipo de espectador; quanto a mim, estou-me nas tintas: sou fã de carteirinha do homem, chova ou faça Sol. Seus filmes são geniais, brilhantes, inclusive por seus defeitos. Como se não bastasse, o cabra é corajoso: Rivette dobra, triplica, quintuplica a aposta.

SEMPRE.

*

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Brevíssima nota sobre o sentido da noção de 'Aristocracia do Espírito'

Se há um gesto lírico que epitomiza a noção de Aristocracia do Espírito, bem como o conceito de Torre de Marfim, trata-se da decisão de Jorge Luis Borges de proferir na Univ. de Belgrano uma conferência sobre a imortalidade - da alma, da literatura, do paradoxal destino dos poetas - na mesma data E horário da final da Copa de 1978 na Argentina; recorde-se ainda que não maís do que alguns poucos km separavam o palco do prélio decisivo - o estádio Monumental de Núñez - e o auditório onde o mítico escritor proferiu sua alocução.

Foi em tudo e por tudo uma das mais memoráveis conferências na carreira de Borges; consta, por exemplo, que tão somente um único, solitário espectador compareceu ao evento.

Era quanto bastava para abrir o Portal, estabelecer a Egrégora, fechar o Círculo.

*

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Descortina-se a NOVA ERA

Cap. Alphonse van Worden - 1750 AD

Retumbâncias, Ressonâncias, Radiâncias. 

Fulgores, Fragores, Fervores. 

Conclamações, Conjurações, Conspirações.

Cataclismas & Catástrofes a Leste & a Oeste de Kandahar; Revoltas & Revoluções nas Ihas Místicas; Guerras & Guerrilhas nos Países Exteriores.

....

ENQUANTO ISSO... 

Enquanto isso... Envoltas nas oníricas emanações de infindas, insondáveis y inexoráveis madrugadas levantinas, brumosas efusões de quimeras & solilóquios se espargem numa rutilante policromia de caleidoscópios fantasmáticos, e as veredas labirínticas da Sierra Morena se dissolvem nos miasmáticos contrafortes do Bastiani, os delíquios sinuosos de Emina e Zibedea evocam a melancolia evanescente de Maria Vescovi, e as espectrais hordas tartáricas precipitam-se em sua cavalgada cinérea sob a égide de Zoto, o Enforcado...

A meu lado, em contrito silêncio, o crepuscular Ten. Drogo entrega-se, creio, a devaneios & divagações do mesmo jaez; cientes, ambos, de que, célere, de nossa jornada o termo final se aproxima, e de que, no da Eternidade abismal oceano, imersos logo estaremos.

...

NÃO OBSTANTE... 

NÃO OBSTANTE... A soturna planície de dédalos agônicos em que vagamos vez por outra é mitigada pelo advento de salvíficas epifanias, sob os etéreos eflúvios, a inefável beatitude & a sacral sapiência de CHRISTUS PANTOCRATOR &  علي بن أبي طالب; e a despeito da excruciante tribulação engendrada pela azáfama da Guerra Transfinita, os egrégios Senhores do Concento Universal eventualmente ofertam a estes réprobos, míseros servos que somos, o dulcíssimo aljôfar do Entendimento Divino. 

...

ASSIM SENDO... 

Assim sendo... 'inda hoje, à lvx da Avrora Nascente, o avstero & avgvsto tenente Drogo dirigiu-me as seguintes palavras: 

- por obséquio, capitão Van Worden solicito a atenção do preclaro confrade, para juntos considerarmos mister de irrefragável relevância para ambos. Ora bem, y sem mais circunlóquios: há que pregar a PALAVRA com renovado vigor & revigorada vontade, predicá-la por plagas & pradarias nunca d'antes palmilhadas & navegadas; com efeito, o Círculo Ritual de nossos Irmãos d'Armas já não basta. De maneira que vos proponho a seguinte empreitada: a criação d'um novo posto avançado, um baluarte com maior raio de ação, para que a PALAVRA se propague URBI ET ORBI. Se me permitis, já tenho todo o plano de ação traçado, inclusive com o sítio da edificação. 

- ó frater diletíssimo, vossa alocução dissolveu meu coração em lágrimas do mais puro júbilo! Pois outro não era meu talante & desígnio, há já muitos & muitos lustros! Mãos à obra, insigne Drogo: ora dizei-me então o novo sítio, pois incontinenti enviarei uma epístola aos irmãos d'armas. 

- ei-lo:

https://arcanacoelestiauniversalia.substack.com/

Pelo que teve início a NOVA ERA. 

 

A propósito de ZANGUEZI (1922 / Velimir Khlebnikov)

Não é sempre que se tem a oportunidade, o privilégio e a ventura de se ler Велими́р Хле́бников (nosso venerando y venerável Velimir Khlebnikov) em bom (e deveras inventivo) português; oportunidade essa que desta feita nos chega pelas competentes mãos de Mário Ramos, poeta e professor de literatura russa na USP desde 2010. 

A obra traduzida por Ramos não poderia ser mais fascinante: Зангези / ZANGUEZI (1921-22 / ed. bras. Nauta 2025), sem dúvida um dos textos mais fascinantes e representativos do autor que V. Maiakovski um dia descreveu como o "Colombo dos novos continentes poéticos, agora povoados e cultivados por todos nós".

Mas que seria este ZANGUEZI, se calhar a grande síntese, a pedra filosofal do projeto estético, poético, conceitual y existencial de Khlebnikov? É decerto um 'monólito negro' em forma de texto literário, diria eu já à partida; um enigma no seio d'outro grande enigma, qual seja, seu próprio criador, este paradoxal, desconcertante, inefável amálgama entre bardo, profeta, linguista, sacerdote, matemático e magnetizador do fogo dos deuses. 

I

A começar pelo título: ZANGUEZI. Alguns estudiosos sustentam que seria um portmanteau formado pela combinação entre os nomes dos rios Zambeze e Ganges, revelando o fascínio do pai fundador do cubofuturismo pela geografia de países 'exóticos' e remotos para o imaginário europeu do período; outros tantos acreditam que possa ser um neologismo derivado do vocábulo calmuque (povo nômade de origem mongol) zyange (que poderia ser traduzido como 'o mensageiro'),  dando conta dos estudos de linguística de Khlebnikov em S. Petersburgo. Ambas as hipóteses são razoáveis e plausíveis - inclusive perfeitamente complementares; entretanto, eu humildemente aventaria uma terceira possibilidade: o escritor eslavo desejava criar uma fraternidade transfinita y transcendental entre seu alter ego espiritual, o Zaratustra histórico da antiga Pérsia e o Zaratustra filosófico de Nietzsche, tão vastas, insondáveis y inextricáveis são as labirínticas (inter)conexões do espírito humano.

II

Isto, pois, quanto ao título. E no que se refere ao gênero, que seria ZANGUEZI? Vejamos o que afirma Khlebnikov em sua introdução ao poema:

“Uma narrativa é construída com palavras, assim como um edifício é construído por unidades. A supernarrativa, ou transnarrativa (сверхповесть) é constituída por fragmentos independentes.”

Este novo gênero, criado pelo poeta para classificar trabalhos sui generis como ZANGUEZI, KA (1915) etc. envolve fundamentalmente uma fusão / combinação - em aparência caótica e aleatória, mas estruturada a partir de uma lógica interna sobremaneira complexa e rigorosa - entre mais os diversos registros, literários e não-literários. Destarte, coexistem na obra a poesia lírica, o poema em prosa, a profecia bíblica, a narrativa épica arcana, a paródia do ensaio acadêmico etc. 

ZANGUEZI é tudo isso, muito embora não possa ser decomposto nos componentes que em tese constituem seu conjunto - se é que os srs. me compreendem. É sintético, misteriosa e elusivamente sintético, totalizante, mas não analítico - malgrado possamos dizer que foi planejado e executado por seu autor com a precisão de um tratado de lógica simbólica.  É sobretudo uma obra a que se pode atribuir o qualificativo de intemporal / atemporal com inteira e absoluta justiça: por um lado, em numerosas passagens soa quase como se fora uma espécie de pendant do GILGAMESH mesopotâmico, evocando o assombro, o terror, o tremor y o êxtase das cousas que pertencem à aurora da História; por outro contudo, não raro transmite a sensação d'um texto que poderia ter sido composto na manhã de hoje. 

III 

Tal é a estrutura, a moldura. Mas e a substância, a matéria de que são feitos os sonhos, pesadelos, delírios & ideais de ZANGUEZI - ou pelos de algumas de suas passagens mais emblemáticas? Trata-se de ZAUM - neologismo formado pelo prefixo за́ ('além', 'trans') e pela palavra умь ('mente', 'conhecimento', 'razão'); um termo cuja mera prosódia já reverbera um sentido mágico, encantatório - ZAUM / ALAKAZAM / ABRACADABRA. 

Concebido inicialmente pelo poeta Aleksei Kruchyonykh, fraterno amigo de Khlebnikov (com quem aliás colaboraria em diversos projetos), e ulteriormente desenvolvido por ambos, ZAUM pode ser definido como o 'idioma transmental / transracional'. É a linguagem universal do Inconsciente, que ultrapassa / transcende os limites da razão e do pensamento. Refletindo os aspectos mais utópicos do socialismo, seus criadores acreditavam que ZAUM poderia ser um instrumento fundamental para a criação de uma nova consciência coletiva, uma ferramenta crucial no processo de formação do Novo Homem. 

Não obstante, com o autor de A TROMBETA DE MARTE as coisas nunca são assim tão óbvias e unidimensionais; há sempre algo além, outras galáxias, outras dimensões.  Assim sendo, Khlebnikov também caracteriza ZAUM como a "linguagem dos pássaros" (ecos de Farid al Din Attar?); ou a "linguagem dos deuses" (Agrippa?); e ainda a "linguagem das estrelas" (John Dee?); outras galáxias, outras dimensões... universos paralelos.

Na prática, ZAUM se vale de procedimentos tais como a radical desconstrução morfológica, sintática e semântica do idioma; invenção incessante de neologismos; amplo emprego de toda sorte de jogos de palavras, bem como de assonâncias, aliterações etc. Ou seja, um laboratório de audaciosos experimentos linguísticos em moto contínuo. 

Além de ZANGUEZI e KA, suponho que a obra em que ZAUM atinge sua potência máxima de expressão seja a ópera VITÓRIA SOBRE O SOL (Победа над Cолнцем / 1913), porventura o texto-assinatura, o grande carro-chefe do futurismo russo como um todo, de certo modo encapsulando suas melhores possibilidades. É outrossim uma obra-vitrine, pois é o fruto coletivo de um verdadeiro dream team da vanguarda soviética:  libreto de  Kruchyonykh, prólogo de Khlebnikov, cenografia do mítico artista plástico Kazimir Malevich e música de Mikhail Matyushin, compositor hoje relativamente obscuro, mas à época figura de bastante renome.  

IV

Não poderia encerrar este artigo sem acrescentar uma ou duas palavras a propósito d'um dos elementos por assim dizer mais inelutável y inequivocamente crípticos na obra de uma figura por si só tão essencialmente elusiva quanto Khlebnikov: as 'Tábuas do Destino'. 

Com efeito, é o nome que ele atribui a um insólito conjunto de fórmulas matemáticas que alegava ter concebido, e que poderiam ser utilizados para descobrir a existência de padrões cronológicos relativos a eventos históricos marcantes para a Humanidade. Por intermédio desses padrões, o poeta russo  julgava ser possível prever / estabelecer com considerável grau de certeza as datas de acontecimentos futuros importantes. 

Khlebnikov ficou de tal modo obecado com suas 'tábuas' que chegou a dedicar um livro inteiro a esses cálculos e especulações; desafortunadamente, até hoje não há tradução alguma desse trabalho, que imagino ser estrondoso. 

*

De resto, deixo vossas senhorias com um breve tributo que escrevi em louvor a este maravilhoso, incomparável escritor (V); e por fim,  com que o realmente interessa: alguns excertos de ZANGUEZI, na primorosa tra(trans)/recriação de Mário Ramos (VI). Os trechos escolhidos  ilustram bem, assim espero, algumas das facetas mais notáveis / idiossincráticas do poema: as 'tábuas do destino'; correlações misteriosas entre geometria e linguagem; o uso de ZAUM; os vertiginosos rasgos proféticos. 

*

V

ELE, que esbofeteou o Rosto do Público, preparou uma Armadilha para os Críticos, assumiu a presidência do Globo Terrestre e fez soar a Trombeta de Marte, tomando de assalto os insondáveis abismos siderais!

ELE, que nos revelou a Palavra como Tal; nos comoveu pela Fome; nos encantou pelo Riso; e que, magnetizando o Fogo dos Deuses, nos mesmerizou com a Linguagem Transmental, conquistando os infindos universos do inconsciente cósmico!

ELE, Arcano Transfinito, VELIMIR KHLEBNIKOV!!!

   

VI

PLANO IV

(...) As tábuas do destino! Eu vos talharei em letras da noite negra, tábuas do destino! 

Três números! O meu eu da juventude, o meu eu da velhice, o meu eu da meia-idade: juntos sigamos pelo pó dos caminhos! 

105 + 104 + 115 = 742 anos e 34 dias. Leiam, olhos, a lei da ruína dos impérios.

Eis a equação: X = k + n (105 + 104 + 115 - (10² - (2n - 1) 11) dias. 

K é o ponto de partida no tempo, a marcha dos romanos sobre o leste, a batalha do Ácio. O Egito rendeu-se à Roma. Isto foi em dois de setembro do ano 31 A.C. 

Com n=1, o valor de X na equação da ruína dos povos será o seguinte: X=21 de Julho de 711, ou o dia em que a Espanha perdeu sua imponência, conquistada pelos árabes. Caiu a imponente Espanha!

Com n=2, X= 29 de Maio de 1453:  foi o dia da tomada de Constantinopla pelos turcos selvagens. A cidade dos reis inundou-se de sangue e as gaitas de fole turcas transbordaram seu encanto selvagem. Osman pisoteou o cadáver da Segunda Roma. Na catedral de Sofia dos olhos azuis estava a capa verde do Profeta. Sobre os cavalos pançudos vão os vencedores, de turbante branco na cabeça.

A canção das três asas do destino: uma no cravo, outra na ferradura! A unidade sai de cinco e vai para dez, da asa para a roda, e os movimentos dos números em três bases (105 , 104 , 115 ) são fixados pela equação.

Entre a queda da Pérsia, em 1º de outubro de 331 a.C., sob a lança de Alexandre, o Grande, e a queda de Roma, sob os golpes potentes de Alarico, em 24 de agosto de 410, passaram-se 741 anos, ou (10⁵ + 10⁴ + 11⁵) – 3⁶ + 1,5 + 1/2 - 2³ × 3² dias.

As Tábuas do Destino! Leiam, passantes, leiam. Os números guerreiros passarão diante de vós como projeções filmadas em diferentes segmentos de tempo e em diferentes planos de tempo. E todos os seus corpos, de diferentes cidades reunidas, compõem o bloco de tempo entre as quedas dos impérios que traziam o horror.

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PLANO VIII 

Esta é a língua estelar.

(...)

V significa a rotação de um ponto em torno de outro

(o movimento circular).

L é a quebra da queda, ou os movimentos que, em geral,

vão de um plano a um ponto em queda, em linha transversal (lancha, loar).

R é um ponto que atravessa transversalmente uma área.

P é o movimento rápido de um ponto que sai de outro ponto, e assim, de muitos pontos para outros, uma multidão pontilhada a partir de um ponto; a expansão do volume (pairar, planície).

M é a pulverização do volume em infinitas pequenas partes.

S é a saída de pontos a partir de um ponto imóvel (sinergia).

K é, aqui, o ponto de encontro dos movimentos de muitos pontos num ponto imóvel. Assim, o significado de K é a tranquilidade, a aquietação (...). 

___

PLANO X 

Vai, poderói!

Marcha, poderói! Possarda, possardor!

Possaz, eu podo!

Poderudo, eu posso! Podei, eu podo!

Podei, meu eu prumado! Aprumado! Podei, posseidor!

Poderandai, olhos! Prumados! Aprumados!

Desfilai, podeidades!

Marcha, posseidor! Mãos, mãos!

Possálico, podivinoso semblante

cheio de pondorações!

Poderardentes olhos,

posselhonários pensares,

pondereiros sobreolhos!

O rosto dos pondentreiros.

A mão dos pondentreiros!

Possenvasores!

Mãos, mãos!

Possublimes, possálicas, podivinas.

Portenteiras, potenciosas, poderousadas!

Posserga-se, semblante!

Onipodentes, posserosas, podeidades!

Vocês espalharam-se, cabelos, possindígenos,

Poderanos: poderdeiros, pelo possenhor podivinoso,

por podescendentes,

No meio dos possinfantes: o potentaço, dos poderozes proverossimeis,  

Enrosca-se um sapoderoso,

Possencantado por podivineiros podencantos de possentes  posselhardários. 

Na multidão de possinfantes e poderdeiros.

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PLANO XVIII

Quando a Horda do Leste 

Saqueou as ruas de Roma, 

E fez do branco mármore negros grilhões, 

Dando de comer às legiões de corvos,

Dentro de duas vezes três à décima primeira 

Ergueu-se de novo a montanha de ossos:

Batalhas nos campos de Kulikovo.

Nisto Moscou punha os pingos nos "is", 

Escrevendo com as tintas das vitórias, 

Do fado de Roma, uma nova história.

Do Leste dos povos cessou a metralha, 

Acabou-se a grandiosa batalha 

Com a carga dos povos do Leste.

O moinho dos tempos 

Dos ossos de Kulikovo

Construiu um dique, um morro de esqueletos. 

Na estepe corre o grito: "Não!" 

É de Moscou o guardião.

Ondas de povos em profusão 

Sobre o Ocidente rolavam 

Os godos, os hunos e mais os tártaros. 

Dentro de duas vezes três à décima primeira.

Moscou ergueu-se num elmo de neve, 

E disse: “Nem mais um passo!" ao leste.

Lá, onde secava a terra tártara (...)

*

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte / Deserto dos Tártaros

Esboços para uma nova síntese político-filósofica: um programa possível

Alphonse van Worden - 1750 AD

Inspirações filosóficas preliminares

- O modelo teórico aqui esboçado apresenta uma alternativa assaz idiossincrática, mas a meu perfeitamente defensável. Em matéria de filosofia política, inspira-se sobretudo nas seguintes linhas de pensamento:

- O realismo cético e 'mecanicista' de Thomas Hobbes (exceção feita à tese contratualista).

- A teoria do direito divino dos reis de Jacques-Bénigne Bossuet.

-  O conservadorismo social de David Hume.

- O tradicionalismo ultramontano de Joseph de Maistre e Donoso Cortés. 

- A teologia política de Charles Maurras. 

- O decisionismo de Carl Schmitt.

- Resumidamente a proposta em jogo consiste na produção d'uma síntese teórica de aspectos das correntes de pensamento supracitadas com os postulados centrais da epistemologia empirista.

* 

I. Fundamentos epistemológicos

1. O primado da experiência sensível e dos limites do observável

- A fonte primordial do conhecimento humano é a experiência sensível, e não a razão inata ou a introspecção metafísica. Só há duas modalidades de enunciados epistemologicamente significativos: QUESTÕES DE FACTO e RELAÇÕES ENTRE IDEIAS (Hume). As 'questões de facto', referentes à realidade concreta que nos cerca, são verificáveis / comprováveis ou não através da experiência; as ‘relações entre ideias', por seu turno, concernentes às matemáticas, são construídas por método axiomático. 

- Interessam-nos aqui fundamentalmente as 'questões de facto'. Nesse sentido, todo juízo válido deve estar ancorado na percepção, na observação, na comparação e na inferência indutiva.

# Corolário político I: não existem direitos naturais, tampouco 'liberdades inalienáveis'. Tais princípios derivam de construções metafísicas não verificáveis. A hipótese d'uma “igualdade natural” entre os homens, por exemplo, é um construto dogmático, não uma constatação empírica. A observação do mundo e o testemunho da História dão conta de que a desigualdade foi, é e provavelmente sempre será regra geral em todos os domínios da Existência.

2. Negação do intelectualismo essencialista

- Não há essências fixas, mas tão somente regularidades, simetrias, assimetrias, parâmetros e padrões de comportamento e ação detectáveis / identificáveis por indução. O conhecimento é falível, provisório, adaptativo. Sistemas morais, modelos de organização política, doutrinas jurídicas etc. devem responder, pois, à realidade concreta, não a universalizações abstratas. Teorias científicas não são estritamente 'verdadeiras', mas sim QUASE-verdadeiras, válidas até que um novo esforço de aproximação correspondencial entre objeto e sistematização teórica produza uma QUASE-verdade mais exata. 

 

# Corolário político II: uma ordem política fundada em abstrações tais como "dignidade humana", "vontade geral" ou "fraternidade universal" será necessariamente ilegítima, improfícua e disfuncional. A política deve ser o reflexo da vida em sociedade e da experiência histórica, não a projeção utópica de uma razão transcendental.  

*

II. Filosofia da História

3. Empirismo, ceticismo e pessimismo

- A História, se considerada sob o escrutínio da observação empírica, não contempla / chancela qualquer noção de progresso moral.  A ciência e a técnica avançam continuamente; a moralidade humana, contudo, permanece a mesma: brutal, tribal, instintiva. A 'guerra de todos contra todos' (Hobbes) segue na ordem do dia; o homem continua a ser o 'lobo do homem'. As revoluções via de regra desaguam em caos ou degradação. As civilizações emergem e colapsam ciclicamente, milênio após milênio. 

# Corolário político III: a concepção liberal de que a liberdade política conduz ao progresso não possui lastro fático e é reiteradamente desmentida pela História. O liberalismo político não raro resulta em entropia, fragmentação social, relativismo moral e dissolução do princípio da autoridade. O Império da Liberdade tende inexoravelmente ao Reino Crepuscular da Anomia.

4. Instituições e Tradições como experimentos que  atravessam os séculos

- As instituições que perduraram ao longo do História podem e devem ser encaradas como 'soluções empíricas' testadas e aprovadas pelo uso. A monarquia, a Igreja, as ordens militares, os códigos de honra, as tradições familiares são exemplos de instituições que corresponderam E correspondem a arranjos históricos criados pelo Homem para atender a necessidades reais da sociedade; destarte, longe de serem um 'entulho autoritário', ou então os 'restos mortais' de tempos idos, constituem uma força viva, que ademais proporciona um sentido de permanência, estabilidade e coesão ao corpo social.  

# Corolário político IV: o Estado teocrático assim como o autocrático não são monstruosidades aberrantes, mas sim o produto histórico resultante de soluções empíricas que funcionaram. O próprio método científico nos obriga a respeitar essas instituições, pois elas como 'tecnologias' políticas, econômicas, sociais e morais validadas pela experiência histórica. 

*

III. Antropologia filosófica

5. Naturalismo rigoroso e desigualdade estrutural

- O ser humano é movido por paixões, pulsões, hábitos e interesses próprios. Não há motivo, evidência alguma para crermos em sua capacidade de autogoverno. A igualdade é uma condição biologicamente e socialmente insustentável. A liderança é um fenômeno natural em qualquer agrupamento humano. 

#Corolário político V: o governo das massas é uma impossibilidade estrutural e funcional. A democracia é uma ficção útil para esconder os mecanismos, estratégias e intenções daqueles que exercem o poder real. Um modelo hierárquico, fundado no mérito - compreendido aqui como materialização da Aristocracia do Espírito - e/ou hereditariedade ritualizada, sempre será mais legítimo, eficiente e honesto.

6. O Estado como 'fato' natural

- O Estado não é um contrato, mas sim uma ocorrência natural, um desdobramento orgânico e inevitável, uma extensão do domínio e da obediência presentes em todas as formas de vida social existentes na História. Assim como a alcateia carece do Alpha, a pólis carece do soberano, cuja função precípua consiste em promover a paz civil, o bem-estar social e a prosperidade do corpo político. 

#Corolário político VI: todo 'contratualismo' é uma construção ficcional incompatível com a observação criteriosa da História. Nunca houve um 'pacto' real firmado entre indivíduos livres e iguais para constituir uma sociedade política, teses contratualistas são apenas uma maneira de mascarar as relações de dominação e submissão que caracterizam tanto o processo de formação e consolidação do Estado quanto seu próprio 'maquinário'.  

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IV. Teologia política 

7. Religião como tecnologia social e e Cesaropapismo empírico

- A religião sempre foi, historicamente falando, um instrumento de coesão moral e social sobremaneira eficaz; isto a despeito de quaisquer considerações de índole metafísica, bem entendido. A obediência ritual, a transcendência simbólica, a tradição hierárquica, todas essas instâncias funcionam como estruturas reguladoras do desejo e do conflito.

# Corolário político VII: defender a laicidade absoluta é um erro técnico. A convergência entre o Altar e o Trono pode ser uma resposta empírica legítima e viável para o problema da anomia. A religião oficial, controlada ou promovida pelo Estado, é uma tecnologia de controle social tão necessária quanto o  Exército, a Toga, a Imprensa ou a Moeda.

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V. Soberania e legitimidade

8. Soberania e poder decisório

- A soberania é definida por quem tem a capacidade de decidir em contextos e situações excepcionais (Schmitt); assim sendo, independe de qualquer concepção abstrata de legalidade, lastreando-se pelo contrário por sua capacidade de intervenção e efetividade concreta. A autoridade que se impõe pela força, pela  ordem, pela continuidade e pela faculdade de comandar é legítima pelo simples fato de existir.

# Corolário político VIII: o Direito Divino dos Reis (Bossuet) pode e deve ser reinterpretado como um símbolo empírico da autoridade sacralizada; constitui-se, a esse respeito, num modelo de organização política de longa duração, que garantiu estabilidade institucional por mais tempo que qualquer experimento liberal.