Notas de reflexão crítica VII - a propósito do pensamento político de Novalis

Conforme assinalamos anteriormente, as convicções do poeta anglo-americano T.S.Eliot a respeito da decadência da cultura ocidental estão intimamente relacionadas a seu medievalismo, ou seja, à concepção da Idade Média como auge da civilização européia; neste particular, trata-se, sem sombra de dúvida, de autor caudatário de toda uma linhagem do pensamento conservador dos séculos XVIII e XIX: Edmund Burke, Novalis, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Donoso Cortés, Otto Weininger, etc. No âmbito da presente nota, trataremos da notável figura de Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg (1772 - 1801), dito Novalis.

Descendente d’uma insigne linhagem de aristocratas prussianos, Novalis foi um emblemático representante da vertente, por assim dizer, mais soturna, fatalista e propriamente ‘germânica’ do romantismo alemão, ao lado de nomes como Johann Gottfried Herder (1744 - 1803), Ludwig Tieck (1773 - 1853) e E.T.A. Hoffmann (1776 - 1822). Plena de passagens caracterizadas pelo mais delirante evasionismo poético, sua obra também apresenta, contudo, algumas reflexões de índole filosófica (tal como podemos observar em seus célebres 'fragmentos') , bem como de âmbito político, ainda que sob a égide d'uma weltanschauung intrinsecamente idealista. Assim sendo, para além do elegíaco hermetismo de seus magníficos Hymnen an die Nacht* (1800); da etérea beleza dos romances inacabados Heinrich von Ofterdingen (1801 - obra em que apresenta o célebre arquétipo da ‘flor azul’ como inatingível ideal de transfiguração mitopoética da existência, uma espécie de réplica romântica ao ‘romance de formação’ Wilhelm Meister , de Goethe, que Novalis encarava como demasiado prosaico) e Die Lehrlinge zu Sais (1798 / 99 - texto de profunda inspiração esotérica, muito influenciado pelos escritos do místico cristão Jakob Böhme); e da densidade filosófica dos aforismos compilados em Blüthenstaub (Pollen) (1798), o escritor prussiano também foi autor do ensaio de teologia política Die Christenheit oder Europa (1799); nesta esplêndida peça de apologética cristã, Novalis advoga um retorno à Idade Média, cuja unidade harmônica poderia regenerar uma Europa convulsionada por dissensões políticas e religiosas; seria, pois, o caminho para o reencantamento do mundo moderno, fragmentado e desprovido de um sentido maior. A noção de um ‘todo’ uno e coerente, ou seja, de uma cosmovisão capaz de articular de forma convergente e coesa as instâncias política, econômica, cultural e religiosa, bem como de conferir transcendência à vida social, é a perspectiva dominante neste escrito, consoante sua notável abertura nos revela: “Belos, esplêndidos tempos: a Europa era terra cristã, e a Cristandade habitava una este recanto de mundo humanamente configurado...”. Assim sendo, o autor crê que a Europa deixara de ser um paraíso sobre a terra devido à evolução das relações comerciais, que gerou o esfacelamento do continente em vários estados nacionais beligerantes; e enquanto o continente não retornar à unidade transcendente em Cristo, Novalis, deveras sombrio, assevera que “o sangue correrá através da Europa”, sublinhando que apenas “a religião será capaz de ressuscitar a Europa, bem como de dar segurança a seu povo... e o resto do mundo aguarda pela ascensão e reconciliação da Europa, de maneira a somar-se a ela e assim ingressar no Paraíso”.

O declínio do universo fechado, unitário e integrado da Gemeinschaft (comunidade) rural; a entrada no mundo dos negócios, do prosaísmo cotidiano que esmaga a poesia e a espiritualidade; a passagem, enfim, da humanidade em perfeita harmonia com o seu meio, para uma nova concepção de homem marcada pela instrumentalização mercantil de suas relações, pela busca desenfreada da propriedade, bem como do saber desvinculado de elevação espiritual, constituem, para Novalis, os grandes males que então enfermavam o continente: “O ódio à Religião (...) transforma a música do universo, infinita e criadora, em um matraquear uniforme de um moinho monstruoso que é impulsionado pela tempestade do acaso e, nadando sobre ela, é um moinho em si, sem arquiteto ou moleiro, e na verdade um autêntico perpetuum mobile, um moinho que mói a si mesmo”. Na origem de tão ominosa situação está o culto insensato do saber filosófico desvinculado da fé religiosa, que o autor localiza na França iluminista. Consoante Novalis, a resposta à crise moderna viria da Alemanha (e aí temos uma das fontes ideológicas do futuro nacionalismo germânico), que caminha “à frente dos demais países europeus, com o seu passo lento, mas seguro”: ao invés de se dedicar à guerra, à especulação e aos partidarismos estéreis, ela peregrina em direção a uma época de elevação cultural e espiritual.

Em contraposição à pérfida realidade da Europa em que vivia, o poeta alemão nos apresenta, pois, um modelo de organização social no sentido kantiano (ainda que com polaridade filosófica invertida, é mister sublinhar), a saber, transcendental, de uma “idéia reguladora” capaz de assegurar a reconciliação desse homem decaído com seu meio; assim sendo, concebe o catolicismo como a única religião capaz de reconciliar uma Europa fragmentada. Verifique-se, a título de ilustração, como nosso autor descreve de maneira idealizada as relações entre o poder temporal e o espiritual no medievo: “Os príncipes apresentavam suas disputas ao pai da Cristandade, depositavam solicitamente a seus pés as coroas e os esplendores, e, enquanto membros dessa alta corporação consideravam até uma glória concluir o ocaso da vida, entre solitárias paredes de um convento, em divinas meditações”. Novalis tenciona, com efeito, projetar na Idade Média um modelo transcendente de sociedade que deveria guiar as transformações do presente; há, portanto, um potencial revolucionário em tal perspectiva 'restitucionista'; e uma nova ‘Idade de Ouro’ pode ser atingida se esse potencial vier a lume. O poeta/filósofo deve ser o arauto privilegiado dessa transformação. Para Novalis a modernidade, o protestantismo e o Iluminismo representaram passos equivocados na trajetória da humanidade, obstando a manifestação dessa autêntica dinâmica de sublimação espiritual. Mais que uma instância ideal a ser 'restaurada' simplesmente no plano simbólico, a Europa católica converte-se, pois, em transcendência a ser concretizada de maneira integral, potencializando o que o ethos medieval tinha de mais puro e augusto.

Por fim, à guisa de conclusão, devemos reconhecer ser cada vez mais premente a necessidade de regenerar espiritualmente a Europa: à leste, sob o primado do Patriarca de Moscou; à oeste, sob a égide do Sumo Pontífice de Roma.

E tal mister, como a leitura dos parágrafos acima tão bem o demonstra, está longe de ser uma preocupação recente: a partir do século XVIII, pois, numa dinâmica que até hoje permanece viva, numerosos pensadores atentado para este tópico de fundamental importância.

Destarte, a pergunta que se impõe é a seguinte: seria o ideal de Novalis, e tantos outros ilustres autores, ainda plenamente realizável no mundo contemporâneo...? Decerto que não, mormente em termos de organização econômica; quero crer, todavia, que é algo parcialmente exeqüível como movimento cultural, e que, portanto, seria possível pugnar por tal iniciativa, que seria não apenas sobremaneira salutar para o continente europeu, mas também para todos nós que, cultural e espiritualmente, somos herdeiros do Velho Mundo.

O grande busílis radica, contudo, na trágica incompreensão, por parte de muitos cristãos, de que tanto o socialismo quanto o liberalismo são tão somente as 'duas cabeças de Janus' do grande inimigo histórico da fé cristã: o iluminismo.

O movimento que tenho em mente deveria partir d'um esforço concreto, verdadeiramente efetivo, de convergência entre ortodoxos e católicos. Ora, as razões que conduziram ao Cisma de 1054 são hoje, em sua esmagadora maioria, questões históricas inteiramente mortas, ou então sutis bizantinismos teológicos que, sejamos francos, hoje só interessam à 'meia dúzia de três' doutíssimos nefelibatas.

Enfim, mesmo havendo um legado de incompreensões mútuas, de arestas a serem aparadas, é mister superar tais contenciosos em nome d'um móvel infinitamente mais importante: a preservação da Cristandade, isto é, do pilar central de nossa fé, de nossa cultura, de nosso próprio destino.




* Abrindo aqui um parêntese, cito aqui, como exemplo de estupenda prosa poética de Novalis, uma passagem do segundo hino: “Por que a manhã deve sempre retornar? O despotismo do dia nunca terá fim? A atividade profana consome a visita angélica da noite. Nunca chegará o dia em que o sacrifício oculto do Amor arderá eternamente? Veio o tempo da Luz; porém, o domínio da Noite é eterno e ilimitado. A duração do sono é eterna. Sono Sagrado, servo dedicado da Noite, não se preencha de júbilo no trabalho mundano do dia. Os tolos julgam-te mal, nada conhecendo do sono exceto a sombra que lanças piedosamente sobre nós no crepúsculo da noite real. Eles não te sentem no fluxo dourado das videiras, no óleo mágico da árvore das amêndoas, e no suco marrom do pomo da papoula. Eles não sabem que és tu quem assombra o seio da bela dama, e transforma em Céu a sua nobreza; jamais suspeitam que és tu, guardiã do Céu, quem envia a eles as antigas histórias, mensageira silenciosa dos segredos infinitos, portadora da chave para a morada dos abençoados”.

_____

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Algumas considerações sobre a violência

Alphonse van Worden - 1750 AD

Ao longo das últimas duas décadas, a violência, em toda a sua perversa multiplicidade de formas e modalidades, se tornou um elemento estrutural da sociedade brasileira, uma patologia renitente que não se limita a surtos episódicos, mas se converte mais e mais numa tétrica aberração, algo como uma feroz endemia que se perpetua em estado de permanente epidemia. Latente ou manifesta, a violência grassa no Brasil contemporâneo sem fronteiras ou limites de ação, contaminando a totalidade do organismo social.

Todavia, causa-me profunda consternação verificar, seja nos meios acadêmicos ou jornalísticos, o reducionismo, a tacanha estreiteza conceitual, a superficialidade assombrosa que caracterizam as reflexões de nossos ‘intelectuais’ sobre um fenômeno tão multifacetado e complexo como o da violência. Em sua esmagadora maioria, tais análises se limitam a definir a violência como uma espécie de ‘corolário lógico’ do problema socioeconômico. Em outras palavras: a violência seria tão somente uma decorrência necessária da pobreza. “Somos violentos porque somos pobres e desiguais”, parecem proclamar nossos ‘teóricos’ da violência o tempo todo! Parece-me evidente o caráter primário, limitado e mesmo falacioso de semelhante abordagem. Vejamos como essa fraude pode ser demonstrada a partir de um simples exemplo: partindo-se de uma hipotética veracidade do ponto de vista acima esboçado, como poderíamos explicar a existência de países com problemas socioeconômicos mais graves que os do Brasil, e que no entanto apresentam índices de violência muito menores? E, por outro lado, como compreender a ocorrência de escabrosos índices de violência em países muito mais desenvolvidos que o nosso? Não pretendo aqui, claro está, dizer que os problemas socioeconômicos não estão envolvidos na gênese da violência; mas tampouco posso admitir a redução de um fenômeno multidimensional a uma causa unilateral.

É de facto uma tarefa árdua, ainda que de saída descartemos os reducionismos e simplificações mal-intencionadas, estabelecer o intrincado conjunto de causas que se conjugam na gestação da violência. Gostaria de tecer aqui, contudo, algumas considerações sobre este tema fundamental, ainda que certamente me faltem sabedoria e capacidade para tanto.

A meu juízo, o fenômeno primordial que se encontra na raiz, na origem, no âmago constitutivo de todas as formas de violência é o que chamo de ‘MISÉRIA’. E em que consiste esta instância que aqui denomino como ‘Miséria’? Salientarei inicialmente um detalhe que me parece óbvio, mas que não o é para muita gente: trata-se de algo que de modo algum está restrito ao plano socioeconômico. O que entendo por ‘Miséria’ é, na verdade, um fenômeno que se divide em quatro manifestações fundamentais: a ‘miséria socioeconômica’, a ‘miséria cultural’, a ‘miséria moral’ e a ‘miséria espiritual’. A primeira delas é a manifestação mais evidente e superficial do fenômeno; a última, a mais sutil e profunda. Uma sociedade violenta é, portanto, uma estrutura que está contaminada pelas 4 manifestações da ‘miséria’.

Verifiquemos agora alguns aspectos dos elementos que acabei de apresentar. A meu ver, as 4 facetas da ‘miséria’ são, de certo modo, igualmente graves e preocupantes. No entanto, é mister ressaltar uma distinção de caráter crucial existente entre elas. As duas primeiras manifestações da ‘miséria’, a ‘socioeconômica’ e a ‘cultural’, podem ser identificadas e caracterizadas de um modo relativamente simples; as demais formas, a ‘moral’ e a ‘espiritual’, já não podem ser diagnosticadas com a mesma facilidade. A ‘miséria socioeconômica’, sendo um problema objetivo, tangível, pode ser mitigada através de medidas e procedimentos de cunho político e administrativo. A ‘miséria cultural’, ainda que apresente um maior grau de complexidade, é também um problema que está no âmbito da razão prática, da ação política humana. Mas com o advento da ‘miséria moral’, já estamos nas trevas de um terrível abismo, uma região abissal que não mais pode ser iluminada pela mera ação institucional do Estado ou dos demais agentes sociais. Se no espectro da ‘miséria socioeconômica’ temos a carência material, e com a ‘miséria cultural’ enfrentamos a carência de informação, a ‘miséria moral’ traz à tona um espectro ainda mais sombrio: a carência de ‘valores’. Como pode um homem viver em harmonia sem um acervo de valores morais solidamente adquiridos e consolidados? E como pode uma sociedade erigir-se sobre alicerces ‘humanos’ destituídos de valores?

Tendo atravessado as 3 primeiras etapas de nosso percurso, desembarquemos neste momento no último círculo do Inferno: a ‘miséria espiritual’. A ‘miséria espiritual’ se configura como o estágio final de degradação, o fruto maldito dos mais depravados e abjetos miasmas da ‘miséria moral’. O indivíduo que é dominado pela ‘miséria espiritual’ se transforma num orco cinéreo onde nada mais pode vicejar, vagando sem rumo pelos desertos da ‘terra devastada’, “(...) What is that sound high in the air, Murmur of maternal lamentation, hooded hordes swarming Over endless plains, stumbling in cracked earth Ringed by the flat horizon only...”, tal como descreve T.S. Eliot, em admirável passagem de sua obra-prima The Waste Land. O ‘miserável espiritual’ não está apenas carente de valores morais; a própria capacidade de adquirir e mensurar valores morais, inerente à condição humana, foi nele destruída de forma irremediável. A ‘miséria moral’, a despeito de sua gravidade, ainda pode ser revertida, no quadro de uma ampla revisão dos valores morais sobre os quais desejamos cimentar nossa sociedade; já no tocante ao câncer que é a ‘miséria espiritual’, acredito que o máximo que podemos fazer é lutar, com todas as forças à disposição de nossos corações e mentes, para que sua metástase corrosiva não se alastre ainda mais por nosso já debilitado organismo social.

Voltando a falar das manifestações epidérmicas da ‘miséria’, é necessário salientar que a miséria ‘sócio-econômica’, além de ser, em comparação à suas ‘irmãs’, a manifestação mais passível de identificação e caracterização, é também aquela que pode ser encontrada com mais facilidade: aloja-se nos setores da população sem acesso a padrões dignos de saúde, habitação, alimentação e educação. No que tange à ‘miséria cultural’, a questão já se torna um pouco mais complicada. Acredito ser patente a constatação de que a ‘miséria cultural’ está presente, na maioria das vezes, no mesmo contingente que é afetado pela ‘miséria sócio-econômica’. E quando, entrementes, nos deparamos com formas mais sofisticadas, discretas e sorrateiras de ‘miséria cultural’? Como diagnosticar estas emanações insidiosas que silenciosamente aluem as orgulhosas e fúteis ‘certezas’ de uma parcela significativa de nossa pretensa ‘elite’ intelectual? Esta ‘miséria cultural’ versão ‘luxo’ parece atingir de forma mais contundente, diga-se de passagem, precisamente os setores que mais se arrogam o papel de ‘salvadores da pátria’, posição que jamais se lhes atribuiu e que sequer possuem condições de ocupar, mas que usurpam e defendem com uma arrogância inaudita!

Mas se ainda podemos, com alguma segurança, mapear os itinerários e movimentos das ‘misérias’ sócio-econômica e cultural, o que fazer diante das ‘misérias’ moral e espiritual? Onde estas bestas imundas se refugiam, de que sórdidos expedientes e sortilégios se servem para melhor se disfarçarem? É com melancólica ironia que enuncio o seguinte paradoxo: sendo dentre as quatro manifestações mencionadas as de mais árdua determinação e localização, as ‘misérias’ moral e espiritual são, contudo, de sobejo as mais ‘democráticas’, espalhando-se sem preconceitos de qualquer espécie por todos os setores da sociedade. É decerto civilizado e de ‘bom tom’ demonstrar indignação quando as ‘misérias’ moral e espiritual são encontradas nas classes menos favorecidas. Mas e quando se ocultam no imo, no ‘heart of darkness’ dos mais abastados, dos privilegiados? Sendo mais preciso e enfático: e quando as formas mais putrefactas de ‘miséria espiritual’ se aninham na alma dos intelectuais, dos pensadores, dos sacerdotes, dos artistas, daqueles que deveriam ser as ‘antenas da raça’, e não seus traiçoeiros Baalberiths, que deveriam engendrar sabedoria, bondade e beleza, mas que incubam em seu ventre bestial os mais estarrecedores ‘ovos da serpente’? A despeito do sem número de dificuldades que tal processo encerra, é preciso hoje, mais do que nunca, denunciar os falsos profetas, desmistificar suas patranhas e hipócritas ‘tendas dos milagres’, desvelar, enfim, o “Mal que há por trás da Máscara”, na flamejante imagem que Herman Melville colocou nos lábios de seu Capitão Ahab.

Tendo enumerado os 4 aspectos que constituem o fenômeno em questão, quero reiterar que a violência não se produz com a presença de apenas um ou outro de seus componentes, ou mesmo com a mera justaposição de todos eles, mas somente a partir do entrelaçamento dinâmico de suas quatro causas. Se pretendemos mudar alguma coisa, o primeiro passo é pararmos de mentir para nós mesmos: a violência nunca foi, não é nem tampouco jamais será tão somente um epifenômeno acidental da pobreza, mas foi, é e sempre será a conjunção dialética das ‘misérias’ sócio-econômica, cultural, moral e espiritual.

À guisa de conclusão a esta breve exposição, ó diletos confrades, lanço aqui uma advertência, porventura ingênua, evidente para os que simplesmente olham com olhos de ver, mas invisível para os que buscam abrigo nos devaneios da ilusão ou nos torpes labirintos da mentira: as quatro manifestações da ‘Miséria’ que acima descrevi, estas quatro aterradoras ‘amazonas do Apocalipse’ secular e sua trajetória de ódio e desolação, estão presentes de forma avassaladora no Brasil contemporâneo, bem como em todas as sociedades onde a violência sem limites instala seu primado. E aqueles que possuem o dom, transfigurado em sagrada missão, de celebrar a Cerimônia Solar da Verdade e do Bem, não podem jamais se transformar em macabros oficiantes da Missa Negra da Mentira e Perversidade!

O Tribunal da Eternidade e a desumanização do Homem sob o Estado Contemporâneo em Franz Kafka

* O ensaio que se segue, originalmente publicado neste espaço a 30 / 05 / 2003, foi de tal forma modificado nos últimos meses que julgamos por bem não apenas editá-lo, mas sim republicá-lo.

Um dos aspectos mais importantes da obra de Franz Kafka (1883-1924) é a sua crítica implacável dos fundamentos do Estado moderno, sobretudo no que concerne à mecanização da vida contemporânea e ao surgimento de uma elite administrativa altamente burocrática, hierarquizada e despótica. Ou seja, uma análise sobre as conseqüências políticas, espirituais, morais e filosóficas que a modernidade, de um modo geral, desencadeou na estrutura social.

Há que frisar, antes de mais nada, que a crítica de Kafka à modernidade não se limita a denunciar a opressão que emana da autoridade legalmente constituída, ou seja, da autoridade que se reveste de legitimidade jurídico-institucional, mas também o absurdo embutido na ‘autoridade’ que emerge / se organiza como instância paralela de poder, às margens, portanto, do ordenamento júridico-administrativo em vigor numa determinada sociedade. Assim sendo, num breve relato como UM VELHO MANUSCRITO (1919), por exemplo, o autor descreve um contexto em que o conjunto da sociedade presencia, com um misto de apatia e horror, a consolidação de um poder paralelo, o qual, caso não seja detido incontinente, fatalmente se substituirá ao aparato legal vigente, instaurando novas modalidades de domínio e coerção quiçá ainda mais ominosas.

É possível afirmar que a crítica kafkiana da modernidade se constitua, até hoje, na questão que mais interessou aos estudiosos da obra do escritor tcheco. O sociólogo franco-brasileiro Michael Löwy trata, em um dos capítulos de seu livro REDENÇÃO E UTOPIA (1989), justamente desta faceta da obra de Kafka. Löwy procura detectar os elementos que determinam esta visão crítica, a maneira como Kafka irá articular essa problemática no conjunto de seu trabalho. De que forma, pois, Kafka irá enfrentar o desafio de uma modernidade opressiva e desumana, eis o escopo da reflexão de Löwy.

No livro ROMANTISMO E POLÍTICA (1984), escrito em colaboração com Robert Sayre, Löwy, ao estabelecer uma tipologia das figuras do romantismo, associa Kafka à visão de mundo do 'romantismo libertário'. O romantismo libertário, ou anarquista, opõe ao capitalismo industrial e ao Estado centralizado a utopia revolucionária de uma federação de pequenas comunidades, valendo-se de valores populares pré-capitalistas. Proudhon, Bakunin e Kropotkin são alguns dos pensadores que deram as primeiras formulações teóricas desta visão. O representante literário mais típico desta corrente seria o escritor alemão Gustav Landauer, dirigente da Comuna de Munique, brutalmente assassinado pela contra-revolução bávara em 1919. Landauer não apenas é radicalmente hostil ao Estado burguês, mas também a toda e qualquer forma de governo centralizado. Para ele, o mundo capitalista é um universo corrompido e decadente, “de uma sinistra feiúra”. Ainda que, como reconhece Löwy, Kafka não esteja inteiramente identificado com os pontos de vista do romantismo libertário, é forçoso reconhecer que as preocupações de sua obra são, em um certo sentido, extremamente semelhantes às de Landauer. Löwy escreve que, se Kafka não se vincula de uma maneira direta, como Landauer, à herança do romantismo alemão, ele está intimamente ligado a toda uma corrente romântica “anti-burguesa” européia: Schopenhauer, Baudelaire, Kierkegaard, Strindberg, etc. Kafka é um crítico radical, assim como muitos outros autores de sua época, da civilização industrial. Sua particularidade consiste, afirma Löwy, no caráter negativo que esta postura assume em sua obra. Em Kafka, tanto o messianismo judaico quanto a utopia libertária, dimensões que exercem um papel fundamental em seus escritos, se apresentam como crítica negativa, e não como positividade de realização. É precisamente desta segunda dimensão, a utopia libertária, que pretendo tratar neste trabalho.

De acordo com o relato de Löwy, Kafka freqüentou, entre 1909 e 1912, reuniões dos diversos círculos anarquistas de Praga. Segundo depoimentos dos anarquistas tchecos Michal Kacha e Michal Mares, o escritor era um ouvinte atento, embora não tomasse parte nas discussões. Mares acrescenta que Kafka lia com muito interesse obras de pensadores anarquistas como Vera Figner, Kropotkin, Bakunin, Emma Goldmann, etc. O escritor, sentindo um ódio profundo por seu emprego no Departamento de Seguros Sociais, se “indignava com a sorte dos operários mutilados e das viúvas pobres enredados nos labirintos jurídicos e administrativos do Departamento”. É possível, portanto, “que a rebelião de Kafka contra seu emprego burocrático tenha sido uma das fontes do componente libertário de seus escritos”, assevera Michael Löwy. A aversão de Kafka à mentalidade burguesa, burocrática, hierarquizada e arrogante, assume conotações nitidamente anarquistas, de contestação decidida ao próprio princípio da autoridade.

Mesmo que sua participação em atividades anarquistas possa ser considerada apenas um “episódio da juventude”, e que, após 1912, Kafka tenha se aproximado dos círculos judaicos e sionistas de Praga, a dimensão anarquista permanece muito viva em sua obra. Em 1920, numa conversa com Gustav Janouch, relatada por Löwy em sua obra, o escritor qualifica os anarquistas de Praga como “homens muito gentis e alegres, tão gentis e amigáveis que nos vemos obrigados a acreditar em cada uma de suas palavras”. Kafka irá insistir sempre no caráter opressivo e autoritário do regime existente, numa formulação que o mantém próximo das teses anarquistas, por enfatizar muito mais o caráter 'político' e 'humano' da opressão capitalista do que propriamente seus aspectos econômicos, como faz o marxismo. Kafka desconfia fortemente dos movimentos operários, prevendo que, após a revolução, “logo avançam os secretários, os burocratas, os políticos profissionais, todos os sultões modernos que se preparam para tomar o poder(...) a revolução se evapora, resta apenas o lodo de uma nova burocracia”, numa imagem que poderia ser interpretada como uma antevisão sombria da barbárie stalinista.

O 'anarquismo' de Kafka não era, obviamente, uma convicção política doutrinária e militante, mas sim uma afinidade espiritual, como ressalta Löwy, uma identificação profunda com o sentimento anti-burguês e anti-capitalista das idéias anarquistas. “A utopia libertária não é objeto de nenhuma ‘demonstração’ nos romances de Kafka. Percebe-se apenas no modo profundamente crítico com que é representada a face obsessiva e omnipresente da não-liberdade: a autoridade”, define o sociólogo.

O anti-autoritarismo é, portanto, uma característica que se tornará cada vez mais significativa na obra de Kafka, “num movimento de universalização e abstração crescente: da autoridade paterna e pessoal para a autoridade administrativa e impessoal”.

Inicialmente, Kafka relaciona a autoridade política e social à autoridade do pai. Na famosa CARTA AO PAI, assim como no conto O VEREDICTO (1912), a autoridade que é questionada é a autoridade pessoal e identificada na figura do pai. A opressão não é ainda fruto do conjunto das forças sociais, mas da estrutura interna da esfera privada, é a opressão orgânica das relações familiares sob o signo do poder patriarcal. Entretanto, no decorrer da obra de Kafka, a autoridade vai progressivamente se desvinculando de uma figura específica ou de um contexto doméstico, adotando um caráter impessoal, anônimo e pateticamente arbitrário, que irá se exprimir em toda a sua crueldade e sadismo no conto NA COLÔNIA PENAL (1919) e, sobretudo, no grande romance inacabado O PROCESSO (1925) e O CASTELO (1926).

NA COLÔNIA PENAL é talvez o texto de Kafka em que o absurdo da autoridade é apresentado da maneira mais brutal e desumana. Um soldado em uma colônia francesa é condenado à morte por indisciplina. Sua sentença é executada por uma máquina de tortura que, por intermédio de um sistema de agulhas, escreve repetidas vezes em seu corpo a seguinte inscrição: “Honra teus superiores”. Como observa com astúcia Michael Löwy, o personagem principal deste pesadelo não é nem o explorador, que é convidado para assistir ao suplício, nem tampouco o oficial, o prisioneiro ou mesmo o comandante. O protagonista é, sem dúvida, a Máquina. Neste contexto, pois, a autoridade atinge o ápice da abstração: ela já não é mais fruto da ação humana, mas duma instância mecânica que se emancipou, estabelecendo o seu primado. “Ao longo da explanação do oficial, a Máquina aparece progressivamente como sendo um fim em sii”, descreve Löwy. O prisioneiro é 'oferecido' à Máquina, para que esta possa levar a cabo sua obra-prima. O próprio oficial não passa de um servidor da máquina, sacrificando-se, no final do texto, a “esse insaciável Moloch”. Para Michael Löwy, a autoridade aparece no conto “em sua figura mais alienada, mais reificada, enquanto mecânica ‘objetiva’: fetiche produzido pelos homens, ela os subjuga, os domina e os destrói”. Eis aí, expressa com toda a clareza do estilo sóbrio, sereno e conciso de Kafka, a sua profunda desconfiança em relação à sociedade industrial, que desumaniza o indivíduo, mecanizando sua existência e reduzindo os espaços para a ação de sua interioridade, dissolvendo a condição humana numa massa de reflexos indistintos condicionada por esquemas pré-fabricados. O texto, escrito pouco antes da I Guerra Mundial, ainda que publicado após seu fim, é uma advertência macabra sobre as conseqüências, na estrutura social e nas relações de poder por ela entretecidas, de um processo de industrialização e mecanização acelerado, que diviniza a máquina e o progresso em detrimento das aspirações tradicionais do homem. Eficiência, eis a nova palavra de ordem, que substitui os anseios por liberdade e justiça. A conclusão do conto é uma afirmação cabal do caráter negativo da crítica de Kafka, uma afirmação trágica da impotência do homem diante dos novos monstros gerados pelo sonho da razão.

Todavia, é no romance O PROCESSO que o caráter anti-autoritário da obra de Kafka irá se exprimir em toda a sua plenitude. A autoridade impessoal e hierárquica ocupa, assim como na “Colônia...”, o lugar central. O bancário Joseph K. é o cidadão entregue às instâncias de um aparelho burocrático inescrutável, controlado por forças invisíveis, cujo poder é inteiramente arbitrário, sem quaisquer justificações morais, racionais ou filosóficas. Uma autoridade silenciosa e inacessível, que está acima do bem e do mal, num plano que não pode ser contestado. Ao contrário daqueles que pretendem ver na saga de K. uma crítica ao Estado imperial Austro-Húngaro, O PROCESSO é sim uma crítica feroz ao que há de mais 'moderno' no Estado: seu caráter impessoal e anônimo, que o transforma em estrutura tautológica cujos objetivos residem apenas em sua auto-reprodução.

Joseph K. é preso num certo dia, e ninguém sabe explicar-lhe o porquê. É interrogado por funcionários que se recusam a esclarecer a natureza do delito que porventura teria cometido; é julgado num tribunal que lhe impede todo o acesso aos juízes, entidades misteriosas cujos propósitos e desígnios nunca são claramente apresentados; é pretensamente representado por um advogado que trata seus clientes de um modo arrogante, humilhante e brutal, como fica demonstrado no tratamento dispensado ao comerciante Block; finalmente, é executado, sem nenhuma explicação, como “se fosse um cão”, numa metáfora recorrente em outras obras de Kafka.

A ausência da lei, como assevera Löwy, “é completada em O PROCESSO pela presença de uma poderosa organização legal que Joseph K. denuncia com indignação”. O personagem não hesita em apontar o verdadeiro objetivo de tal organização: “E qual o sentido, senhores, dessa grande organização? Mandar prender inocentes e mover-lhes processos sem razão”, proclama K. em uma audiência, evidenciando o caráter que a máquina judiciária do Estado assume perante suas vítimas: uma estrutura burocrática e hierarquizada, impessoal e anônima, imprevisível, arrogante e impiedosa. Talvez o sentido dessa organização, que se movimenta no vácuo produzido pela ausência da lei, seja o de provar que não há mais inocentes, que somos todos culpados, que “Nous sommes tous des assassins”, como no título de um velho filme de André Cayatte. E é essencialmente essa culpabilidade metafísica, que não possui local ou sujeito, que acaba sendo incorporada por Joseph K. Se no início do romance, K. pensa em rebelar-se, recusando-se a seguir as determinações do Tribunal, ele acaba, extenuado, por curvar-se às regras do jogo. A repetição reiterada, por parte de todos, da evidência cabal de sua culpa, mesmo que esta nunca seja esclarecida, acaba por subjugar K., que, no final, permite que o levem e matem sem resistência, como a um cão. “A vergonha que deve sobreviver a Joseph K. (última palavra de O PROCESSO) é a de ter cedido sem resistência a seus carrascos”, conclui Löwy. Mais uma vez, a crítica de Kafka se assume como negatividade. O final não traz a redenção para Joseph K., mas sua vergonhosa e inglória destruição , uma morte que não envolve a glória ou a dignidade da morte da heróica vítima de uma grande injustiça, mas a aniquilação fria, sórdida e mesquinha de um cidadão anônimo, de um reles homem das multidões, na acepção dada por E.A. Poe em sua bela narrativa.

É mister assinalar, malgrado tal observação seja relativamente óbvia, que uma obra literária da estatura do opus kafkiano comporta diversas possibilidades exegéticas; assim sendo, vale comentar aqui, mesmo que en passant, uma das hipóteses de leitura teológica de sua obra. Abordaremos, para tanto, uma passagem particularmente enigmática do capítulo VII de O PROCESSO, onde o pintor Titorelli apresenta a Joseph K. as três modalidades de absolvição existentes: a) absolvição real; b) absolvição aparente; c) dilação indeterminada. Titorelli convence K. da absoluta impossibilidade de se obter uma absolvição definitiva, alegando que tão somente as instâncias superiores do Tribunal, de todo inacessíveis tanto aos réus quanto a seus representantes, podem emitir sentenças dessa natureza; destarte, o pintor dissemina o joio da descrença na alma de K., que assim abandona por completo qualquer esperança de lograr uma absolvição definitiva (ou seja, a própria possibilidade de salvação / redenção), resignando-se a aceitar expedientes sibilinos e intermediários, cuja natureza, consoante uma leitura teológica, tão somente pode ser definida como eminentemente diabólica. Há que mencionar também a profunda influência que o filósofo francês Blaise Pascal (1623 - 1662) exerceu sobre Kafka. Destarte, conforme o crítico literário austro-brasileiro Otto Maria Carpeaux salienta, o problema com que o escritor tcheco se depara em sua obra “teria sido o da Justiça e da Graça. A religião judaica não conhece o dogma que mais preocupou Pascal, o do pecado original; por isso desconhece a Graça divina e só conhece a Justiça divina”. Em outras palavras: se o cristianismo predica a existência de um ‘pecado original’, ele também contempla sua possibilidade de redenção, que é o batismo em Cristo; no judaísmo, por outro lado, se não há ‘pecado original’, somente haverá redenção para os pecados humanos com o advento do Messias. Conforme Carpeaux observa, “Em O PROCESSO, K. é preso, denunciado, condenado e executado por causa de um crime do qual se sabe inocente porque o desconhece: seria o pecado original.”Para o excelso crítico literário, aliás, a obra de Kafka não visa meramente o efeito da expressão ‘literária’ , mas se configura como manifestação de sua metafísica, uma “metafísica do terror cósmico”, tal como Carpeaux admiravelmente a define.

A mesma questão relativa ao absurdo da autoridade emergirá em O CASTELO (1926) sob forma mais rarefeita e enigmática: o agrimensor K. é convocado ao castelo para realizar uma tarefa que não somente permanece obscura , mas sequer chega a ser propriamente reconhecida pelas misteriosas e inacessíveis autoridades que o contrataram; assim sendo, perambula sem rumo pelo vilarejo ao pé da ominosa cidadela, encarcerado num hipnótico labirinto de inextricáveis injunções burocráticas e anseios delirantes dos aldeões locais. Numa passagem particularmente memorável, onde o protagonista conversa com o prefeito a propósito de sua desconfortável situação, este último lhe diz o seguinte, à guisa de assombrosa ‘explicação’ para o imbroglio burocrático que se gestou: “(...) Se existem autoridades de controle? Existem apenas autoridades de controle. Evidentemente, não se destinam a descobrir erros no sentido grosseiro da palavra pois não ocorrem erros, e mesmo que aconteça um, como no seu caso, quem tem o direito de dizer, de forma definitiva, o que é um erro? (...) se um processo segue o caminho certo, como é a regra, ele chega á repartição correspondente o mais tardar em um dia, sendo despachado nesse mesmo dia ainda; se porém erra o caminho, tem de percorrer o caminho errado com bastante zelo, dada a excelência da organização, caso contrário ela não o acha e então é evidente que demora muito tempo.” Ou seja: se a existência de erros não pode ser admitida, quando porventura ocorre um equívoco, a administração não deve corrigi-lo, mas sim prosseguir até o fim no trâmite aberto por ele, de maneira que não se possa colocar em questão a excelência operacional dos dispositivos de controle. Eis, portanto, desvendada pela percuciente visão de Kafka, a própria essência do pesadelo burocrático: um erro tão somente pode ser ‘retificado’ por outro erro, e assim sucessivamente numa progressiva geometria do caos onde toda distinção entre ‘verdadeiro’ e ‘falso’ perde completamente sua razão de ser.

É fascinante notar a afinidade espiritual existente entre O PROCESSO e toda uma corrente da ficção contemporânea, a chamada literatura distópica, que consiste numa série de utopias negativas que projetam em sociedades futuristas as inquietações da modernidade. Tome-se, por exemplo, o romance NÓS (1923), obra do engenheiro soviético Yevgeny Zamyatin, no qual dois cidadãos de um estado policial, onde todos vivem em apartamentos totalmente envidraçados e são identificados por números, sofrem uma perseguição misteriosa e acabam sendo executados. Há indícios de que o delito cometido pelo engenheiro D-503 e pela rebelde I-330 seja uma relação amorosa não autorizada pelo governo, mas as motivações reais de sua culpa permanecem obscuras. O que predomina são os desígnios inexplicáveis de uma autoridade tirânica, que não oferece justificativas para seus atos. No notável 1984 (1948), do escritor inglês George Orwell, o enredo é semelhante: Winston Smith e Julia, funcionários subalternos do estado totalitário Oceania, são capturados e condenados por razões que permanecem nebulosas. Nos cárceres do Estado, são submetidos, sem julgamento, a um tratamento excruciante de lavagem cerebral que os converte em autômatos sem vontade própria, metáfora radical da desumanização moderna tão temida por Kafka. A rebeldia imputada ao casal pelo governo carece de qualquer fundamento ou prova, sendo talvez apenas fruto de um mal-estar muito vago e precariamente articulado. Novamente, o que importa não são os motivos ou atos, mas a ação implacável de uma autoridade intolerante e inacessível, encarnada em um arquétipo fantasmático, o Big Brother. É a encarnação perfeita da impessoalidade da autoridade moderna: uma instância a que não podemos recorrer tendo em vista não existir. O escritor tcheco Karel Tchápek, em A GUERRA DAS SALAMANDRAS (1935), retoma, invertendo os sinais, a problemática da desumanização do homem moderno: em seu romance, uma colônia de salamandras é humanizada pelo colonizador holandês. Atingindo a civilização, os répteis cometem, nas palavras do autor, “os mesmos absurdos que o gênero humano: despotismo, injustiça, nacionalismo, imperialismo e, finalmente, a guerra”. A civilização das salamandras não se revela menos brutal que a dos homens, e acaba por, ironia cruel, se voltar contra seus criadores, do mesmo modo que a máquina em NA COLÔNIA PENAL. Em sua desastrosa tentativa de humanizar os animais, o ser humano revela-se cada vez mais animalizado, paradoxo levado ao extremo pela narrativa furiosamente satírica e paródica de Tchápek. Em seu mirífico O INCRÍVEL CONGRESSO DE FUTUROLOGIA (1971), o polonês Stanislaw Lem prefigura uma sociedade onde o homem já não mais pode distinguir entre dados objetivos e subjetivos. Por intermédio de sofisticados alucinógenos, maciçamente pulverizados na atmosfera e em todos os ambientes, o Estado não apenas controla a subjetividade de seus cidadãos, mas se torna capaz de produzir o próprio Universo físico e mental de seus súditos, evocando de certa forma, malgrado em termos mais puramente fantasistas, a tão caracteristicamente kafkiana atmosfera de ominosa, claustrofóbica alienação espiritual, de brumas e ameaças espectrais onde a realidade sensível se dissolve na oscilação inquietante do inefável. Em O PALÁCIO DOS SONHOS (1990), por fim, o albanês Ismail Kadaré propõe, em notável peça de fantasmagoria política, o cenário de um tétrico ministério encarregado de coletar, selecionar e interpretar os sonhos de todos os súditos otomanos, com o fito de controlar os destinos do Império por intermédio da manipulação deliberada da última fronteira da subjetividade humana: seu universo onírico; destarte, o Tribunal/Palácio dos Sonhos não mais se contenta em ter sob sua égide somente a vida ‘real’ dos cidadãos, mas agora também tenciona agrilhoar-lhes até mesmo nas diáfanas tessituras do inconsciente.

A diferença entre estas obras e O PROCESSO reside no fato de que o livro de Kafka não é, de modo algum, uma obra profética ou puramente especulativa. Ainda que, em um certo sentido, tenha previsto a dinâmica da justiça em um Estado totalitário como a URSS ou a Alemanha nazista, Kafka se refere, como reitera Löwy, à “natureza alienada e opressiva do Estado normal, legal e constitucional”. Nas palavras do próprio romance: “K. vivia bem num Estado de direito, a paz reinava em toda parte, todas as leis estavam em vigor, quem portanto ousava assaltá-lo em sua casa?”. Kafka condena os fundamentos gerais do Estado moderno, e não apenas as distorções ocasionais de um regime de exceção. Neste sentido, O PROCESSO é muito mais ousado do que as obras de Orwell ou Zamyatin. Em Kafka, o futuro já existe e está no meio de nós. Não há o recurso tranquilizador a um futuro remoto, mas a presença incômoda de um agora que nos assalta. É difícil nos identificarmos com Winston Smith ou D-503, mas o mesmo não ocorre com Joseph K. A força do personagem de Kafka está em sua plausibilidade. A impressão que se produz é que o leitor pode um dia despertar na mesma situação de K. É como se o livro transmitisse, nas entrelinhas, uma mensagem sinistra: você também não está seguro. É provável que o poder de sugestão de Kafka, esse pintor de pesadelos vivos, consista precisamente neste sortilégio: depois do advento de sua obra, jamais voltaremos a estar seguros outra vez.

___

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Apontamentos sobre a filosofia britânica I - a propósito de William of Ockham

Alphonse van Worden - 1750 AD

Ó venerandos confrades d'armas! Bem sabeis de minha perene devoção à filosofia anglo-saxã, excelsa plêiade de autores notáveis pela lucidez epistemológica, consistência argumentativa e firme compromisso com os dados concretos da experiência (Thomas Hobbes, Francis Bacon, John Locke, David Hume, J.S.Mill, C.S.Peirce, Bertrand Russell, A.N.Whitehead, G.E.Moore, Gilbert Ryle, A.J.Ayer, Nelson Goodman, etc.); isto posto, gostaria de vos falar hoje d'um vero luminar, uma das pedras basilares do pensamento medieval, que junto a Roger Bacon (1214 - 1294), estabeleceria os fundamentos da supracitada tradição: o frade franciscano William of Ockham (1288 - 1348), dito Venerabilis Inceptor pelo insofismável esplendor de seu intelecto.

Nascido em Ockham, um pitoresco vilarejo em Surrey, ao pé de East Horsley, ingressou no noviciado franciscano por volta de 1300, e sob a égide desta mirífica ordem, estudou em Londres e na Universidade de Oxford entre 1309 e 1321. Mais tarde viveria em Avignon e Munique, conforme verificaremos ulteriormente. Suas obras mais importantes, versando sobre lógica, teologia, filosofia natural e política, são as seguintes: Summa Totius Logicae (1323), quiçá sua obra-prima, tratado de âmbito sobremaneira ambicioso, e que constitui, ao lado da Logica ‘ingredientibus’ de Abelardo (1079 – 1142), o grande monumento legado pelo medievo ao acervo da lógica 'antiga'; Quodlibeta Septem (publicada postumamente em Paris, no ano de 1487); Quaestiones in Octo Libros Physicorum (1327); Super Potestate Summi Pontificis Octo Quaestionum Decisiones (1344); Breviloquium de potestate tyrannica (1346).

De Ockham costuma-se dizer que foi "o último dos medievais e o primeiro dos modernos". Despojando tal afirmação de eventuais injunções preconceituosas de índole 'iluminista', penso ser essa uma observação correta: com efeito, o ínclito pensador inglês a um só tempo encerra com 'chave de ouro' o ciclo da escolástica, bem como antecipa uma nova sensibilidade filosófica, atenta não apenas à estrutura lógica da linguagem e do pensamento humano, no sentido de conferir-lhes maior rigor e precisão, mas também à experiência humana em sua interação com o mundo concreto.

Sintetizando aqui o escopo das investigações filosóficas empreendidas por Ockham, podemos afirmar que o móvel precípuo do franciscano inglês é facultar ao entendimento humano a possibilidade de distinguir com clareza entre entidades linguísticas e entidades reais; ou, em outras palavras, entre o plano conceitual do discurso e os dados empíricos da realidade sensível. Com efeito, o filósofo propugna, por exemplo, que não se deve atribuir aos signos gráficos e fonéticos, necessários à descrição das entidades reais e à comunicação humana, outra função que não a de representação ou símbolo, cujo significado está em assinalar ou indicar realidades diversas deles. Ockham outrossim não aceita que os chamados 'Universais', ou conceitos, possuam existência objetiva, sendo tão somente abstrações necessárias, num primeiro momento, à sistematização dos dados da realidade apreendidos pela experiência humana e, num segundo momento, à transmissão deste conhecimento já ordenado e sistematizado. O assombroso alcance filosófico de tais ideias pode ser estimado por qualquer um que disponha de conhecimentos elementares na matéria.

Creio, destarte, que a grande motivação a animar o projeto filosófico ockhamista era a de estabelecer uma clivagem nítida entre fé e razão, teologia e filosofia (prefigurando claramente a clássica distinção kantiana entre 'objetos do pensamento' e 'objetos do conhecimento'); assim sendo, ao preconizar o 'princípio da economia' (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, que se tornaria proverbial sob a denominação cunhada pelo matemático irlandês William Rowan Hamilton: 'navalha de Ockham'), bem como a existência das idéias e proposições unicamente como abstrações conceituais, o Venerabilis Inceptor tenciona fundamentar a filosofia em terreno sólido e insofismável.

No esteio de tais considerações, é mister sublinhar que Ockham prenuncia os critérios de demarcação epistemológica posteriormente estabelecidos por Locke, Hume e pelos autores ligados ao empirismo lógico (Russell, Carnap, Reichenbach, Hempel, etc.): consoante tal perspectiva, um enunciado é dotado de sentido quando podemos descrevê-lo como tautologia da razão pura (isto é, uma proposição verdadeira por definição, cujo sentido permanece o mesmo sob diferentes arranjos de palavras ou símbolos), ou então como proposição verificável empiricamente; caso não possa ser enquadrado em nenhuma das categorias acima, trata-se de especulação de cunho subjetivo, pertencente ao vasto espectro de temas e matérias alheios à esfera lógico-demonstrativa.

Há também que frisar que Ockham não foi ousado apenas em lógica e epistemologia, mas também no universo da teologia especulativa propriamente dita, bem como no âmbito da filosofia política; trata-se, creio, do pensador mais inovador da história da Igreja no período medieval: ao sustentar, por exemplo, que questões de fé não poderiam ser de forma alguma objeto de demonstração racional, o frade inglês provocou um verdadeiro terremoto no seio da Escolástica. E mais: para ele, a fé é tão somente intuição íntima e intransferível, não podendo ser alvo de qualquer sistematização conceitual.

Ockham assevera que qualquer tentativa de demonstração da existência de Deus carece de validade racional; outrossim, tampouco é possível comprovar, seja através da experiência ou do emprego da razão, a existência da alma. Compreendendo bem o sentido profundo da omnipotência divina, o filósofo franciscano concebe Deus como liberdade absoluta, que não pode ser limitado ou circunscrito por coisa alguma. Em Deus não há necessidade, mas sim pura e absoluta contingência, já que todos os Seus desígnios e atos poderiam ser revertidos, se Ele assim o desejasse.  

Ao advogar, portanto, a separação ontológica entre 'razão' e 'fé', isto é, entre filosofia e teologia, Ockham suscitou intensas controvérsias, que inclusive o obrigaram a abandonar Oxford; vale dizer, aliás, que o papa João XXII  o condenou por heresia em Avignon; o filósofo então refugiou-se em Munique, sob a proteção do Imperador Ludovico da Baviera (para quem teria proferido o célebre dito: tu me defendas gladio; ego te defendam calamo!). De lá continuou a atacar ferozmente o poder temporal da Igreja e as figuras de João XXII e de seu sucessor, Benedictus XII, com vários trabalhos abordando a questão da infalibilidade papal, nos quais asseverava que a tese consoante a qual a autoridade do líder é limitada pelo direito natural e pela liberdade dos liderados está lastreada pelos Evangelhos; sustentava, ademais, ao lado de outro ilustre confrade seu, Marsilio da Padova (1275 - 1342), um maior grau de autonomia do poder temporal em relação à Igreja, sendo assim um dos primeiros autores a defender o que hoje é uma das pedras basilares do Direito no Ocidente, vale dizer, a separação entre o Estado e a Igreja. Em função destas concepções, a igreja excomungou o filósofo, conservando-se este firme em sua linha de ação e pensamento até o fim de seus dias.

Há, por fim, que ressaltar as implicações éticas presentes na epistemologia ockhamista; nos marcos de tal concepção, poderíamos afirmar, com efeito, que o eventual 'valor de verdade' de uma assertiva deôntica seria passível de verificação tão somente de forma deveras problemática, pois para cada instância comprobatória sempre será possível apresentar um contraexemplo, de maneira que nada nos autorizaria a sustentar, no que se refere ao universo ético, a existência de parâmetros inequivocamente objetivos de avaliação. Outrossim, o que me parece ser de extrema importância na perspectiva de Ockham é a constatação de que a escolha moral do homem via de regra deita raízes em alguma concepção metafísica de 'bem' e 'mal', cuja essência teleológica transcende em muito o campo da justificação racional.

Rock ON, Stone IN, Freak OUT!!!

Confusão, exagero e indulgência.Tais seriam, não seria desarrazoado supor, os aspectos mais evidentes num primeiro contato com as walpúrgicas emanações de maximum overdrive ultimate carnage fuzz noise destruction da psicodelia hellraiser nipônica; e malgrado as propriedades supracitadas decerto façam parte da garage hermétique das Ilhas do Sol Nascente, um olhar mais atento poderá desvelar duas características deveras insuspeitas a princípio, mas igualmente importantes nesta brutal alquimia: 1) uma obsessiva demanda pela pureza formal, depurando radicalmente o rock'n'roll de seus elementos circunstanciais e/ou contingentes, no intuito de atingir seu âmago mais primevo e catártico; 2) o ostinato rigore (Da Vinci / Poe / Valéry) com que tal intento é perseguido.

A estréia do Mainliner, imaculado power trio da maçonaria psicossônica japonesa, inner sanctum supino da descerebração elétrica nos confins do cosmic inferno, urdido por  Asahito Nanjo (High Rise), Makoto Kawabata (AMT) e Shimura Koji, é porventura o álbum onde os excelsos desígnios acima esboçados logram atingir sua mais consumada realização estética. Mellow Out é, portanto, o mais blasfemo grimoire, o luciferino Graal de toda uma insigne linhagem, iniciada pelos míticos Hadaka no Rallizes, e dedicada às lides da obliteração sônica via muralhas rutilantes de ruído terminal e maremotos percussivos. Há também que louvar a determinação e coragem necessárias à criação de uma obra como essa, cuja espartana, monocromática unidimensionalidade, não permite o recurso a quaisquer expedientes diversionários de aliciamento, tal como sói ocorrer mesmo com os mais temerários argonautas do delírio übber-rockist: o que temos aqui, sem disfarces, adornos ou estratégias de sedução, é toda a selvageria primordial do rock'n'roll, desde o primeiro uivo lancinante de shoutin' blues a trovejar nos algodoais do deep south, concentrada / sublimada em inolvidáveis 35 minutos de êxtase psych.

Cockamamie, breve descarga de desvario protopunk à la Stooges, é sem dúvida um belo cartão de visita, mas funciona apenas como prelúdio aos inclementes exercícios de devastação psicodélica in extremis que completam o álbum.

Black Sky é, a meu ver, a mais irretocável demonstração do genial modus operandi da banda: a pulsação hipnótica instaurada por Nanjo (baixo elétrico) e Hajime Koizumi (bateria) proporciona ao ouvinte uma conveniente ilusão de continuidade rítmica, enquanto Kawabata (guitarra elétrica) paulatinamente vai conjurando suas brumas de feedback púrpura... e então, de súbito, tudo se desmancha numa inaudita tempestade de white noise sulfuroso, avalanche abstrata de ruído desenhando espirais de caos eletromagnético; o pulso rítmico adrede erigido então retorna, mas o ouvinte já não mais consegue se sentir 'amparado'... e com toda razão, diga-se de passagem, uma vez que os minutos finais da peça irão precipitá-lo, sem dó nem piedade, no vero báratro tonitruante de uma supernova de esmerilhação guitarrística em search & destroy full hate mode ON.

M, por seu turno, é Albert Ayler meets High Rise in the land of sonic evisceration. Assim sendo, muito embora a estrutura forjada por Black Sky seja mantida, temos o trio num registro mais jammin', com a bateria de Koizumi abrindo os trabalhos de maneira mais free antes de estabilizar o compasso; em seguida, Nanjo entra em cena, novamente tentando nos mesmerizar com a densa hipnose de seu baixo e vocais ecoantes; e a Kawabata cabe, uma vez mais, dilacerar a fugaz promessa de devaneio opiáceo oferecida por seus confrades, dessa feita com rajadas e mais rajadas de wah wah's alucinados em combustão instantânea. A duras penas, Nanjo e Koizumi restabelecem o beat inicial, numa derradeira quimera de 'normalidade' musical, que será, enfim, pulverizada pela feroz motosserra lisérgica de Kawabata, implacável lança-chamas sonoro em razzias sucessivas de microfonia over the top, bem como por um aterrador terremoto de fuzz bass a cargo de um Asahito Nanjo absolutamente on fire.

Chapeau, meus caros confrades, e uma última observação: Mellow Out é "só para raros, só para loucos" (Hermann Hesse), 'Teatro Mágico do Lobo da Estepe' larger than life para acidheads irrecuperáveis, vagando através dos labirintos siderais do alheamento transpsicodélico. Isto posto, sentencio: que os 'normais' mantenham distância!

___

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

(...) 'Aussi à cause du LSD propulseur, quel bonheur!!!'

Hoje, em plena era da omnipresença informacional na web, quando galáxias de dados atravessam o cyberspace em infinitesimais nanosegundos, permanecer incógnito é um privilégio ou maldição cada vez mais improvável: tudo é pesquisado, analisado, dissecado, reprocessado, baixado e difundido em progressão geométrica pelas ansiosas e sedentas infovias, de modo que desvelar à plebe ignara (cof, cof, cof...) algo que miraculosamente ‘inda esteja restrito aos happy few (cof, cof, cof... - II), é, pois, mister dos mais alvissareiros... e improváveis também!

Isto posto, falemos um pouco d’uma das raríssimas bandas importantes do underground d’outrora que ainda permanece, em ambos os lados do Atlântico, quase que inteiramente desconhecida.

Muito mais um coletivo anarco-lisérgico-musical de hippies parisienses, espécie de feérico circo em combustão espontânea, do que propriamente uma banda de rock no sentido estrito do termo, o Crium Delirium foi um desses inusitados fenômenos que só poderiam mesmo ter emergido das espirais alucinógenas de purple haze no final dos anos 60.

O núcleo inicial dessa excêntrica comuna forma-se em 1968, nos arrabaldes de Paris, em torno de Jacques Pasquier (futuro manager e 'agitador cultural' da patota) e dos irmãos Thierry e Lionel Magal; em 1970, empreendem uma ambiciosa viagem ao Oriente (Índia, Nepal, Tibet), onde, d'entre várias atividades de cunho 'psicodélico-recreativo', comparecem às aulas de Pandit Prân Nath, mestre do canto Kirina, (norte da Índia), e travam contato com outra trupe de lunáticos, os norte-americanos da Hog Farm. De volta à França em 1971, participam das MJC (Les Maisons des Jeunes et de la Culture), série de eventos multimídia organizada pelo mitológico Giorgio Gomelski, dublê de produtor, empresário e trambiqueiro internacional, que trabalhou com bandas como Soft Machine, Gong e Magma; assim sendo, nossos heróis palmilham todo o país, ao lado das figuras citadas e de vários outros grupos (Zao, Mahjun, Brigitte Fontaine, Franck Wright, etc.), acumulando grande milhagem de palco e de tretas com a polícia, em virtude de rompantes anarquistas, posse de drogas e otras cositas más. Não obstante, cansados do excesso de burocratismo embutido na dinâmica das MCJ, passam a tocar gratuitamente, consoante seus ideais libertários, em festas de agremiações de extrema-esquerda como a LCR (Ligue Communiste Révolutionnaire); em grandes festivais autogestionários, como o realizado em Biévres, sul de Paris, em junho de 1973, onde tocam ao lado do Gong para mais de 50.000 pessoas; e em turnês-relâmpago pela África, sobretudo no Marrocos.

Em função de seu ethos atavicamente errático, o Crium Delirium jamais assinou um contrato formal com qualquer gravadora, de que modo que nenhum material oficial foi lançado durante sua carreira (1968 - 1976); não obstante, em 1993, o selo francês Legend Music editou o disco Power to the Carottes: Concerts 1972 1975 , que recolhe gravações ao vivo registradas em França e no norte da África no decorrer do período supracitado.

Antes de mais nada, é mister sublinhar que, em termos artísticos, não se pode dizer que o grupo seja particularmente excepcional; tratam-se, ademais, de registros via de regra tecnicamente precários, levados a efeito com recursos modestos. Como, então, explicar o charme desleixado, a cativante aisance, a descompromissada joie de vivre que emana dessas faixas? A meu juízo, por sintetizarem de forma emblemática o universo estético e espiritual da contracultura psicodélica; vale também destacar a variedade musical apresentada pela banda, um vero smorgasbord sônico: destarte, se as quatro pièces de résistance do álbum (Shilum Baba, Villes Champignons, Roanne Gig, Peanuts Butter) são workouts improvisatórios em compasso de space rock jazzístico à la Gong, temos também uma atmosférica cançoneta de inequívoca ressonância nipônica (Quand Vient Le Soir); guitarrismos hendrixianos tingidos de heavy psychedelia ao estilo Hawkwind (Montlery Guitare); folk psicoativo de derivação eletrônica (Ouverture Lutins); rock'n'roll sacana e debochado (Les Road-Managers, com a impagável passagem C'est nous les 'road-managers' / On sèment les 'flips', on créé la terreur / Aussi à cause du LSD propulseur / Quel bonheur!!!); alucinógenas deambulações freeform (Stone à Rouler); breves exercícios ambient (Boite à Musique, Antibes); assemblage eletroacústica (Radiom); etno-tribalismos de sabor maghrébien (Night in Tabarka); e até mesmo uma caótica intro, digna de mestre Kawabata e seu patafísico esquadrão de propagadores de rumori apocalípticos (Aventures Chez L'OM).

Enfim, meus diletos confrades: malgrado não se destaque, quiçá, conforme salientei antes, pela excelência num plano estritamente musical, o Crium Delirium conjura, com rara felicidade, o vertiginoso zeitgeist de uma época onde o espírito de aventura sonora e existencial parecia ilimitado, espraiando-se infrene por policromáticas nebulosas de radiações oníricas.

___

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros

Notas de reflexão crítica VI - ouvir música: um 'ritual' em extinção?

Alphonse van Worden - 1750 AD

- Antes de avançar no tema propriamente dito desta breve nota, ó insignes confrades, devo à partida fazer duas observações preliminares:

1) Obviamente não estou aqui a referir-me ao ato de ouvir música lato sensu, mas sim numa acepção stricto sensu, isto é, o ato de ouvir música isolado de qualquer outra atividade, seja navegar pela internet, fazer ginástica, conversar, trabalhar, etc.

2) Malgrado haja um fortíssimo componente geracional embutido, não creio que a questão que abordarei diga respeito tão somente aos jovens; tenho certeza, por exemplo, de que uma parcela significativa de nossos leitores, os mais jovens também incluídos, aprecia imenso escutar música stricto sensu.

- Isto posto, creio que a maioria de vós concordará que o ato de ouvir música como 'ritual' autossuficiente, que se basta a si mesmo, tragicamente está em extinção. No bojo da 'geração mp3 / iPod', escutar música é cada vez uma atividade acessória, secundária, caudatária de alguma outra lide, tal como as que acima mencionei: o sujeito hodiernamente trabalha E ouve música; navega pela internet E ouve música; exercita-se E ouve música, etc. Assim sendo, ouvir música como imersão total num universo estético/ conceitual paralelo, regido por parâmetros únicos, de todo distintos de nossos estados de consciência mais prosaicos, torna-se um prazer mais e mais restrito a um punhado de melômanos em extinção, verdadeiros dinossauros na era do automatismo psíquico.

- Seria possível aventar toda sorte de causas para o fenômeno supracitado, que podem ir desde razões de cunho pragmático-ideológico (a restrição do tempo disponível para hábitos que são fim e ao cabo 'improdutivos' para a mentalidade mercantilista que impera em nossa época); operacional (a praticidade de se escutar arquivos em mp3 no computador); e até mesmo psicológico (o crescente déficit de atenção que afeta as novas gerações, facto diagnosticado por recentes estudos médicos, que atestam o aumento do índice de neonatos hiperativos a cada década). Tais considerações por si só já constituíram food for thought para muitos debates, mas gostaria também de enveredar aqui por reflexões de outro jaez, a saber: uma transformação tão radical na 'fenomenologia' do escutar música provocará (ou mesmo já estaria a provocar) profundas metamorfoses na própria ontologia da criação musical? N'outros termos, desta feita de ordem econômica: tamanha alteração no hábito de consumir música modificará de forma sensível o ato de produzir música?

- Por fim, gostaria de abordar uma questão de índole decerto subsidiária, no quadro do tópico em pauta, mas de todo modo relevante. Muito embora o processo que descrevi certamente reverbere a situação analisada por autores da kulturkritik frankfurtiana como Adorno e Benjamin, há a meu ver uma distinção crucial entre eles: se a reprodução fonomecânica facultou, é verdade, que o 'ritual' de ouvir música fosse transplantado da esfera pública para o âmbito privado, bem como perdesse sua aura de experiência única, irredutível à repetição, ela não impediu, contudo, que o ouvinte 'mergulhasse' na obra; muito pelo contrário, potencializou à enésima potência tal possibilidade, tendo em vista ter permitido que pudéssemos escutar uma mesma peça musical quantas vezes quiséssemos. A dinâmica a que aludi, por seu turno, se estabelece exatamente na contramão de tal processo, pois representa a transformação do ato de ouvir música em complemento agradável de atividades tidas como práticas ou úteis; ademais, sempre entrevi uma contradição flagrante na crítica cultural frankfurtiana: a invenção da imprensa, que entre outras coisas facultou a criação do conceito humboldtiano de universidade, sem o qual o próprio Adorno sequer teria sido possível, é também um processo de reprodução técnica, que consoante tal perspectiva fatalmente também subtrairia a 'aura' da transmissão do conhecimento como ritual exclusivista restrito ao mestre e discípulos, ou então a nobreza estética do livro artesanal, pejado de iluminuras; destarte, a cultura permaneceria como apanágio da aristocracia, e Adorno, homem egresso da pequena burguesia, a ela jamais teria tido acesso.


*publicado também em http://www.oboletim.com.br/2019/01/28/ouvir-musica-um-ritual-em-extincao/

VITÓRIA!!!

Alphonse van Worden - 1750 AD  

Ó precolendos, ínclitos confrades, áticos e egrégios irmãos d'armas! Assomam-me aos olhos copiosas lágrimas do mais garrido júbilo! Os indômitos mavortes da Resistência Islâmica, sob os miríficos auspícios do celestino AMIR UL-MOMINEEM, ingente Sustentador de Mundos e inefável Senescal da Guerra Cósmica, são agora senhores absolutos nas sacrossantas planitiae de Gaza, esmagando a soez e fedífraga hidra do Fatah! Allahu Akbar...Allahu Akbar...Allahu Akbar!!! Viva a gloriosa Resistência Islâmica Antiimperialista!!! Morte ao moloch sionista e seus seqüazes!!!

A propósito da perspectiva intencionalista em Michael Tye

Alphonse van Worden - 1750 AD 

Em seu livro Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of the Phenomenal Mind (MIT Press, 1995), Michael Tye procura levar a cabo uma formulação abrangente da perspectiva intencionalista, isto é, da concepção que entende que as qualidades fenomênicas da experiência sensorial são esgotadas por seu conteúdo representacional. Tye desenvolve seu intencionalismo a partir da consideração e da resolução de dez problemas filosóficos, e de um conjunto de paradoxos da consciência fenomenal a eles relacionados. 

Os dez problemas abordados pelo autor são os seguintes: 1 - O problema da propriedade: se sensações como a dor são físicas, por que minha dor não pode ser sentida por outros indivíduos? Por que razão, ao contrário de outros objetos físicos, como uma cadeira ou um rochedo, não existe dor que não pertença a uma determinada criatura sensível? 2 - O problema da subjetividade perspectiva: por que a compreensão plena de certas experiências fenomênicas só pode ser alcançada com a efetiva experimentação de tais experiências? Pois se é, por exemplo, compreender a natureza de um elemento químico como o sal sem ser necessário experimentá-lo, a experiência de um ser humano comendo sal só pode ser integralmente compreendida por alguém que seja humano e que já tenha provado sal. 3 - O Problema do Mecanismo: de que modo transformações físicas no cérebro, de caráter objetivo, geram experiências e sentimentos subjetivos? 4 - O Problema da causação fenomênica: se existe uma explicação física, objetiva, completa da razão pela qual nossos corpos movimentam tal como de fato o fazem, então por que o modo como sentimos as coisas, a maneira como subjetivamente se apresentam, modificam nosso procedimento? 5 - O Problema do Super Blindsight: em que precisamente consiste a diferença entre um Super Blindsight, que é informado que certos estímulos estão presentes (na zona cega de seu campo visual), e um indivíduo com visão normal que experimenta tais estímulos? 6 - O Problema das Duplicatas: Poderiam existir dois seres cujos corpos fossem fisicamente idênticos, isomórficos, e que ainda assim apresentassem estados de consciência fenomicamente distintos? 7 - O Problema do Espectro Invertido: é possível a existência de um par de duplicatas microfísicas cujas experiências sejam fenomenicamente invertidas? Poderia haver, portanto, inversão fenomênica num contexto em que também exista duplicação microfísica? 8 - O problema da transparência: Por que motivos, quando tentamos nos ater aos aspectos intrínsecos de alguma experiência, tudo que encontramos são os aspectos daquilo a que a experiência se refere? 9 - O problema da localização sentida e do vocabulário fenomenal: Quando sinto uma dor aguda em minha perna, o processo físico que constitui a dor é compreendido como um estado cerebral, e não um estado de minha perna, como já foi constatado por intermédio das dores fantasma experimentadas por indivíduos que tiveram membros amputados. E estados do cérebro não são em si mesmos agudos. Então quando sinto uma dor aguda em minha perna estarei sendo vítima de uma ilusão? Os termos na e aguda possuem significados diferentes dependendo do modo estão sendo empregados em contextos fenomenais? 10 - O problema do membro extracorpóreo: Quando nossa perna está ferida, sentimos que a dor experimentada é uma dor associada à nossa perna, e não apenas uma dor numa perna qualquer. Algumas pessoas, contudo, passam por estados nos quais não mais sentem partes de seus corpos como pertencentes a si mesmo, mas como pertencentes a alguma outra pessoa ou a ninguém. Por que isso acontece? 

 O conjunto de problemas acima descrito é um indício da abrangência deste livro, convertendo-o numa introdução extremamente útil ao estudo dos problemas metafísicos da Consciência em décadas recentes; todavia, dada a amplitude das questões abordadas pelo autor, minhas considerações irão se restringir, no âmbito deste trabalho, aos argumentos de Tye a favor da teoria intencionalista, objeto central de seu projeto. 

Antes de expor os argumentos que tencionam demonstrar o caráter intencional das experiências fenomenais, Tye procura formular uma noção de intencionalidade adequada aos processos sensoriais. E uma vez que seu principal objetivo é demonstrar como os processos da Consciência podem ser inteiramente físicos, sua concepção de intencionalidade precisa se enquadrar numa perspectiva fisicalista. Tye usa como exemplo a maneira como os círculos vistos no corte do tronco de uma árvore representam a idade em anos da árvore: se as condições fossem ideais então o número de círculos no tronco de uma árvore seria igual aos anos vividos pela árvore . Escreve o autor: “para cada estado S de um objeto x, dentro do conjunto relevante de estados alternativos de x, podemos definir o que o estado representa da seguinte maneira: S representa que P = df se condições ideais são obtidas, sendo S sinal de x se, e somente se, P e porque P” (pág. 101). Em resumo, podemos dizer que S representa aquilo que causalmente 'covaria' (do verbo covary, no original) em condições ótimas ou ideais. Essa definição nos convida imediatamente a questionar quais condições devem ser consideradas ideais. Tye nos diz que condições ideais são aquelas em que “... não há fatores deformadores, nem anomalias nem anormalidades...” (pág. 101) ; ou então, “no caso de criaturas biologicamente vivas, é natural supor que as condições ideais pertinentes são aquelas nas quais os mecanismos sensoriais estão desempenhando suas funções biológicas” (pág. 153). Partindo dessa concepção naturalizada de representação, Tye argumenta que todos os exemplos de consciência fenomenal são representativos. 

 estratégia argumentativa geral de Tye para dar conta de algumas sensações poderia ser resumida do seguinte modo: (a) fornecer uma descrição rudimentar do que seja experimentar aquela sensação, (b) demonstrar que há propriedades no mundo (o que inclui nossos corpos) nas quais nossas sensações covariam em condições ideais, e (c) demonstrar que a descrição dada em (a) contém o que está dado em (b). O autor aplica essa estratégia em todas as espécies de sensações fenomenais incluindo afterimages, dores, coceiras, formigamentos, sede, febre, pontadas de fome, orgasmos, emoções e estados de espírito tais como ansiedade e depressão. 

A supracitada estratégia é particularmente convincente quando Tye trata de estados fenomenais tais como dores. O que significa ter uma dor no pé? É como experimentar algo de terrível acontecendo em seu pé. E, em condições normais, o que faz essa sensação causal covariar? Varia de acordo com danos ou perturbações ocorridos nos tecidos daquele órgão. Pontadas de dor representam perturbações leves, de curta duração; dores representam volumes dentro do corpo que possuem localizações e dimensões difusas, vagas; dores lancinantes representam um dano repentino em áreas bem definidas do corpo. De certa maneira, a estratégia de Tye parece ser especialmente eficaz na análise da dor, já que o que a introspecção revela ser o porquê da dor se ajusta às nossas idéias sobre qual é a função biológica da dor. Para outros tipos de experiências, entretanto, o argumento de Tye se afigura tão convincente. Consideremos, por exemplo, seu intencionalismo de aplicado aos estados de espírito. Tais estados são descritos como estados corporais, apesar de o que representam ser “difícil de descrever” (pág. 129). O autor tampouco nos revela quais são os contextos intencionais da ansiedade ou da depressão, ou como podem covariar causalmente em condições ideais. 

Um aspecto problemático da exposição de Tye sobre o conteúdo intencional da experiência é a ausência de discussão sobre certos problemas que surgem quando são especificados quais são os conteúdos da experiência. Observemos a experiência fenomenal das pontadas de fome. Esses espasmos causalmente covariam com as contrações estomacais e, de acordo com Tye, é precisamente isso que essas sensações de pontadas representam. Mas por que não representam propriedades que também covariam causalmente com espasmos em condições ideais tais como, por exemplo, a falta de comida ou falta de açúcar no sangue? Tye não aborda tais questões. Questões similares podem surgir em conexão com os argumentos de Tye sobre as sensações que se relacionam ao orgasmo. Afirma o autor: “Nesse caso experimentamos as representações sensoriais de certas mudanças físicas na região genital. Essas mudanças ondulam rapidamente em sua intensidade. Além disso, são extremamente agradáveis. Trazem à tona uma reação imediata e altamente positiva” (pág.118). Podemos concluir, portanto, que o conteúdo intencional dos orgasmos – estados que covariam causalmente sob condições ideais - são mudanças físicas na região genital. Mas existem também outras coisas que podem causalmente covariar com os orgasmos em condições ideais – não seria absurdo, digamos, supor que a função biológica das experiências orgásticas é a de nos levar a gerar bebês. Mas será que isso significa que essas experiências representam bebês? Se a resposta a essa questão é sim, então a assim chamada transparência da experiência é questionável, desde que ao perscrutar a sensação experimentada num orgasmo, os bebês são a última, e não a primeira coisa que vêm à mente. Se todavia a resposta for não, seria relevante saber por que, dentre todas as coisas que num estado fenomenal causalmente covariam em condições ideais, apenas algumas delas são óbvias para nós, quando introspectivamente examinamos as qualidades intrínsecas da experiência. 

Tye não assegura apenas que todas as experiências fenomenais têm conteúdos intencionais – ele afirma que são essencialmente intencionais, quer dizer, que os acontecimentos cerebrais não seriam experiências fenomenais a não ser que tivessem conteúdos intencionais. Os argumentos apresentados em defesa da primeira proposição são bastante consistentes; já os apresentados para sustentar a segunda, nem tanto. Salientemos que quando, por exemplo, assevera que a dor é intencional, Tye demonstra apenas que a sensação da dor causalmente covaria com perturbações dos tecidos em condições ideais. Da mesma forma, em relação às pontadas de fome, escreve o autor: “a experiência das pontadas de fome rastreia contrações nas paredes do estômago, tudo estando bem (e conseqüentemente, em minha opinião, representa essas contrações)...” (pág.117). 

Tais observações ajudam a demonstrar que as experiências têm conteúdos intencionais. Elas, no entanto, pouco fazem para mostrar que é apenas em virtude de experiências serem selecionadas para covariar causalmente com alguma propriedade externa que um estado cerebral pode ser considerado uma experiência. Certamente, os círculos numa árvore podem representar os estágios de seu crescimento, sem que necessariamente uma parte da árvore não conte como um círculo a não ser que represente um estágio de crescimento. Por que não pensar, analogamente, que estados cerebrais podem dar lugar a sensações que tenham conteúdos intencionais sem que a presença conteúdos intencionais seja uma condição impositiva para dar lugar a sensações? De acordo com Tye, a razão pela qual devemos resistir a essa conclusão negativa é que ao fazê-lo estaríamos ignorando “a mais direta explicação para o fato que (...) todas as experiências e sensações têm conteúdos intencionais, da união das diferenças percebidas com as diferenças intencionais, e do fenômeno da transparência” (pág.136). 

Esses pontos não parecem ser, contudo, tão evidentes. Suponhamos, por exemplo, que todos os círculos da árvore covariem causalmente com os estágios do crescimento e que os representem. Concluiríamos então que a mais completa explicação de que os círculos da árvore possuem conteúdos intencionais envolve a certeza de que os círculos da árvore são essencialmente intencionais, isto é , que não seriam círculos genuínos a não ser que houvesse alguma coisa com a qual covariassem causalmente em condições ideais? 

Se os mistérios centrais da Consciência dizem respeito à compreensão de como tais fenômenos podem ser inteiramente físicos, invocar a intencionalidade pode significar o acréscimo de um mistério adicional. Entretanto, a despeito dos problemas que sua perspectiva intencionalista possa suscitar, o livro de Michael Tye oferece uma abordagem estimulante de uma das mais intrigantes áreas da filosofia da mente e da ciência cognitiva.

Flipper rules, OK!?

Os norte-americanos do Flipper não foram a primeira banda a levar a insuportabilidade latente no rock'n'roll desde os primórdios a seu state of the art; tampouco foram os que a tal mister imprimiram maior radicalismo. Podemos, todavia, afirmar que foram decerto os que lograram tal feito com menos recursos, bem como d'uma maneira inteiramente desprovida de qualquer pretensão ‘artística’(os avantêsmicos Electric Eeels, de Cleveland, poderiam ser citados como pioneiros, mas a meu ver seu protopunk ‘grandguignolesco’ envolvia, ainda que por vias transversas, uma certa dose de arrogância e pretensão). O facto é que entre 1979 e 1985 Bruce Lose (vocais, baixo), Will Shatter (baixo, vocais), Ted Falconi (guitarra elétrica) e Steve de Pace (bateria) subverteram completamente os postulados do punk hardcore norte-americano: num cenário onde a não raro improfícua busca pela maior velocidade era a grande meta, a banda deliberadamente desacelerou ao máximo sua música em compasso de mórbido pesadelo slowcore, soterrando-a sob toneladas de microfonia num charco de areia movediça formado por mastodônticos drones de baixo, assim forjando uma espécie de noise rock brutal, inclemente e hipnótico; para usar a irônica analogia de um crítico do NME, um “Black Sabbath para machos”, trocando afetação teatral por descargas concentradas de agressão serial. Não obstante, uma porção significativa de sua insuportabilidade advinha do caráter intratável de seus integrantes, que cultuavam um ethos existencial pejado de niilismo autodestrutivo numa relação simbiótica com o fascínio / repulsa da audiência. Flipper sempre jogou com extremos, com o irresistível impulso de 'desarrumar o arrumado', 'deixar o vagão correr solto', sempre encontrando mórbido prazer em violar todos os parâmetros do 'bom senso' estético, alojando-se com misantrópica disposição numa dimensão paralela violenta e inóspita, esfera de extravagante alienação voluntária e desorientação militante, encarnando destarte a 'grande recusa', para lançar mão aqui de um termo de Marcuse.

Fôssemos optar por um caminho racional, o álbum a ser resenhado seria o genial Generic Flipper (1982), onde o avassalador sludgecore noise rock dos caras encontra sua mais rigorosa e sólida manifestação; todavia, ao falar sobre um fenômeno como o Flipper, não há como adotar o caminho mais plausível sob hipótese alguma! Ademais, como não é difícil de se imaginar no âmbito da tortuosa lógica que rege all things Flipper, o contexto ideal para que o Théâtre de la Cruauté flipperiano pudesse florescer com maior impacto era o palco: nossos heróis já entravam em cena invariavelmente chapados, dispostos a tudo & mais alguma coisa, e para piorar as coisas (ou melhorar, who the fvckin knows), de propósito ralentavam o andamento de suas canções, irritando ao máximo uma platéia habituada ao esquema habitual do hardcore. Álbuns como Public Flipper Limited Live 1980 - 1985 (1986) e Blow’n Chunks (1984), que será o objeto desta nossa resenha, felizmente conseguem nos transmitir uma idéia do que foram tais rituais de caos sonoro e devastação existencial, no caso em tela registrado a 18/11/1983 no CBGB, um dos clubes mais mitológicos de Nova York.

Consta que no primeiro set da noite o Flipper apresentou-se ‘normalmente’, muito embora com uma agressividade e descaso pelo que estava sendo tocado ainda mais desafiadores que o habitual; brigas eclodiram na platéia, ofensas foram trocadas entre espectadores e membros do grupo, o que no entanto já era mais do que costumeiro em seus shows. Com o retorno para o segundo set (prática comum em concertos underground) horas mais tarde, entretanto, a coisa mudou de figura, assumindo contornos a um só tempo macabros e fascinantes: inacreditavelmente bêbados, drogadaços e exaustos, bem como tocando divinamente mal, os dementes arrojaram sobre a audiência uma espécie de jam atonal, caótica e informe, onde a muito custo poderiam ser identificados trechos de Ice Cold Beer, Love Canal, Sacrifice, Ha Ha Ha e quiçá da clássica Louie Louie, dos Kingsmen. A massa sonora tornava-se a cada minuto mais lenta, arrastada e catatônica (like a cassette player with dying batteries, na brilhante descrição d'uma testemunha), em níveis absurdos de distorção e barulho, e o grupo não parecia nada disposto a encerrá-la. O público, por seu turno, entre furioso e embevecido, esbravejava horrores, arrojando um maremoto de objetos sobre o palco, até que um punhado de punks mais indignados/alucinados decidiu descer o cacete na banda; com o pugilato rolando solto na ribalta e na platéia, poucos notaram que o baixista Will Shatter, por acaso recolhido a um canto, continuou despejando aterradores e ultra-saturados riffs de baixo. Quando a ‘tempestade’ amainou, com corpos a nocaute para todos os lados, alguém enfim notou a arrasadora performance de Shatter, e bradou: hey, folks, look at that fucking bastard up there!. Alguns então começaram a aplaudir, e logo o clube inteiro foi abaixo numa tonitruante salva de palmas, causando espanto ao próprio músico, que enfim despertou de sua trip particular.

Ódio, caos, aventura, risco, anarquia, imprevisibilidade, loucura, agressão, epifania, êxtase: eis, meus caros confrades, a vera e incandescente matéria em que se forja a essência maior do rock'n'roll, ilustrada à perfeição pelo Flipper; ou, como nos diz o lapidar slogan da formação californiana: Flipper suffered for their music - now it's you turn.

_____

Ten. Giovanni Drogo

Forte Bastiani

Fronteira Norte - Deserto dos Tártaros